1 inleiding

“Alles in Griekenland, bergen, rivieren, zeeën, vlaktes, ‘worden vermenselijkt’ en spreken tot de mensen in een bijna menselijke taal. Ze drukken hem niet neer, ze kwellen hem niet; ze worden tot vrienden en meewerkenden, de donkere, ongearticuleerde schreeuw van de oriënt reinigt loutert zich, wordt menselijk, wordt logos, als hij in het licht van Griekenland binnentreedt.”

“Een mythe is nooit helemaal een geschiedenis en nooit helemaal parabel. Zij put het gebeuren niet uit door volledige waarheid. De waarheid van de vertelling is de volledigheid van de gestelde totaliteit. Waarschijnlijk is dit de waarheid, die de Grieken met ‘alètheia’ aanduidden, niet de onverborgenheid van het zijn, zoals men in navolging van Heidegger het woord veelal uitlegt, maar het ‘niets vergeten’ bij het optellend vertellen van een gebeurtenis waarin het menselijk lot zich verdicht. ‘Alètheia’ is de onschuld van de verteller en daarom onbereikbaar. De mythe laat altijd ruimte voor aanvulling en interpretatie; eenmaal deze ruimte gegeven is er ook ruimte voor andere en oneindig veel interpretaties. De werkelijkheid is nooit vanzelfsprekend; geen enkele manipulatie kan van het gebeuren een overzichtelijk proces maken. Een berekend denken kan het niet a-priori construeren, een vertellend optellen kan het niet a-posteriori vastleggen. Het ontloopt ons en overvalt ons. Zelfs voor wie het gelaten en contemplatief afwacht, komt het niet ‘ex templo’, terstond en vanaf het ‘templum’, de ruimte waarin het verwacht wordt. Het is niet te hanteren, niet te denken en niet te vertellen.”

Heel de aarde

Een vraag houdt mij al jaren bezig. Wat is de werkelijkheidswaarde van de bijbelse uitspraak uit Jesaja: heel de aarde is vol van Gods heerlijkheid (Latijn: glorie - Grieks: doxa - Hebreeuws: Kabod).[5]

Uit talrijke bronnen blijkt dat deze vraag eeuwenlang géén probleem is geweest. Wij kunnen ons vanuit de huidige situatie waarschijnlijk nauwelijks meer een voorstelling maken wat het wil zeggen dat al ons handelen, letterlijk elke vorm van gedrag, in het licht wordt gezien van een religieus betekenisveld.[6] Dat was níet alleen zo bij de oude Egyptenaren waar elke daad een religieuze lading had, maar dat klinkt ook door in religieuze buitenbijbelse - en bijbelse teksten en commentaren die de gelovige oproepen om zijn hele leven in dienst te stellen van God (of de goden).[7] In de huidige kloostertradities valt nog iets van deze spirituele houding te proeven.

De aanwezigheid van Gods’glorie op aarde is pas een probleem geworden in de geschiedenis van de westerse cultuur toen de aarde werd losgemaakt van de hemel, met andere woorden toen de aarde tot object van onderzoek werd en de mens steeds meer gezien werd als subject. De subjectivering van het mensbeeld gaat samen met de objectivering van het wereldbeeld. Dat is een langdurig proces geweest dat tot op heden eigenlijk niet is afgesloten want we staan pas aan het begin van de ontdekking van de ruimte.[8]

In die tijd valt het begin van de grote ontdekkingsreizen, de verkenning van de terra incognita. Dat is ook het moment van het ontstaan van het genre landschap in de schilderkunst. Door de invoering van het perspectief en de nadruk op een wijkende horizon neemt de mens letterlijk afstand en ontdekt hij meer en meer een eigenstandige plaats op deze aarde.[9]

Het landschap op doek

Ton Lemaire die deze ontwikkeling heeft onderzocht schrijft in “Filosofie van het landschap”: “Dat vanaf de vroege vijftiende eeuw in toenemende mate landschappen op het doek verschijnen en de wereld steeds meer als landschap wordt weergegeven, houdt in dat de westerse mens steeds meer een confrontatie zoekt met de horizon van zijn wereld, en dat wil zeggen: steeds minder de traditionele identiteit van de wereld en van zichzelf aanvaardt.”[11]

Maar God zelf verdwijnt maar heel langzaam uit “de wereld”. Nicolaas van Cusa (Cusanes), een theoloog en filosoof (1401-1464) die op het breukvlak staat van deze ontwikkeling “heeft als eerste uitdrukkelijk de oneindigheid van de wereld gesteld, zodat de oneindige God zich onmiddellijk in de wereld zélf kon openbaren: door de wereld als oneindig te denken, kon zij beschouwd worden als het vlak van Gods zelfontvouwing.” God en wereld komen bij elkaar waardoor de wereld zelf als het ware goddelijk wordt of met andere woorden een oneindige en absolute dimensie krijgt.

Eeuwenlang werd de aanwezigheid van God (enkel) ervaren op heilige plaatsen, plaatsen met een sacraal karakter.[12] Delen van het landschap werden als heilig beschouwd en hadden een sacrale lading. Wegkruisen op kruispunten getuigen daar nog van.[13] Tevens waren ze ook een manier om het oorspronkelijk (paganistisch (heidens) (landelijk, boers, dorps) landschap te christianiseren. De filosoof Charles Taylor spreekt in navolging van de socioloog Max Weber over een “betoverde en onttoverde wereld”.[14] In de protestantse samenlevingen van de zestiende en zeventiende eeuw vindt er langzaam een “onttovering” plaats. “Ten aanzien van de kosmos vond er een verschuiving plaats van de betoverde wereld naar een kosmos die in overeenstemming met de postnewtoniaanse wetenschap werd opgevat en waarin het volstrekt onmogelijk is dat hogere betekenissen worden uitgedrukt in het ons omgevende universum. Maar er is wel nog altijd – bij iemand als Newton zelf bijvoorbeeld – een sterk aanvoelen dat het heelal de glorie van God verkondigt.”[15]

Inmiddels zijn we vertrouwd geraakt met het feit dat onze aarde en onze wereld door velen helemaal los wordt gezien van God. Degenen die wel een verband zien plaatsen dat meestal in het licht van een gelovig bestaan en een religieuze praktijk.[16] Religie en religieus bewustzijn wordt in tegenstelling tot de mensen in de oudheid en de middeleeuwen door velen gezien als een randfenomeen, en niet meer als een centraal kerngegeven van het menselijk bestaan.

Geschilderde heerlijkheid?

Toch doet mijns inziens deze ontwikkeling niets af aan mijn persoonlijke vraag hoe het zit met het werkelijkheidsgehalte van de uitspraak uit Jesaja 6,3.Erectiele disfunctie In dit artikel geef ik een theoretische grondslag voor deze vraag naar de aanwezigheid van een goddelijke werkelijkheid, gebaseerd op een studie van enkele voorbeelden van Westerse en Oosterse landschapsschilderkunst. Voorbeelden ook die mij in mijn eigen werk als landschapschilder inspireren. De grondslag is niet alleen theoretisch maar ook poëtisch omdat ik bij dichters en schrijvers te rade ga en hen citeer om deze vraag verder te verdiepen en onvermoede dimensies te laten zien. Omdat ik overtuigd ben dat de werkelijkheid naast de empirische vorm ook een soort poëtisch gehalte bezit dat in de taal ter sprake kan worden gebracht.[18] In dit artikel geef ik een theoretische grondslag voor deze vraag naar de aanwezigheid van een goddelijke werkelijkheid, gebaseerd op een studie van enkele voorbeelden van Westerse en Oosterse landschapsschilderkunst. Voorbeelden ook die mij in mijn eigen werk als landschapschilder inspireren. De grondslag is niet alleen theoretisch maar ook poëtisch omdat ik bij dichters en schrijvers te rade ga en hen citeer om deze vraag verder te verdiepen en onvermoede dimensies te laten zien. Omdat ik overtuigd ben dat de werkelijkheid naast de empirische vorm ook een soort poëtisch gehalte bezit dat in de taal ter sprake kan worden gebracht.[19]

Het poëtische gehalte van de werkelijkheid verwijst ook naar een sacrale geladenheid als mogelijkheid van het landschap. Deze “denkfigur” wil ik in de bijdrage die volgt verder uitwerken. Deze tekst vormt daarmee ook een soort samenvatting van de kunstenaars en stromingen (ook vanuit de filosofie en literatuur) die mij de laatste 20 jaar hebben geïnspireerd.

Ik heb een keuze gemaakt uit een aantal schilders die via hun werk een bijzondere betekenis geven aan het landschap. Verder maak ik gebruik van enkele gedachten die ik ontleen aan de semiotiek, het denken van Charles Foucault over heterotopiën en auteurs die over het landschap, kunst en religie hebben geschreven om de thematiek verder te verdiepen en een kader te geven. Tenslotte laat ik me inspireren door schrijvers en dichters die op een geheel eigen wijze deze vraag bereflecteren en tot uiting brengen en die soms reageren op een landschap dat als kunstwerk indruk op hen heeft gemaakt. Langs de randen van het betoog vermeld ik ‘terloops’ probleemvelden die in de filosofie een rol spelen in relatie tot deze thematiek zoals de vraag ‘wat is werkelijkheid’, de rol van onze taal, de wijze waarop wij met onze beleving van de werkelijkheid omgaan en de ervaring van de aan - en afwezigheid van het goddelijke in onze beleving van de werkelijkheid. In de voetnoten geef ik verwijzingen naar relevante teksten die verder leiden. Dit alles heel summier en voor een deel op basis van teksten die ik heb gelezen en die tot mijn beschikking staan.[20] De citaten in deze tekst spreken meestal voor zichzelf en zij vormen of een illustratie van het betoog of zij geven nieuwe gedachtelijnen aan. Ik besteed niet zoveel ruimte aan het uitleggen van deze teksten omdat commentaren vaak een heel eigen leven gaan leiden. “Het commentaar kan een tekst belasten zonder die te verhelderen. Zelfs een heldere tekst kan duister worden door een commentaar.”[21] Daarnaast zijn teksten ook uitnodigingen aan de lezer om zelf verder te exploreren.[22] Ik beschouw een tekst als een opstapje naar verder eigen onderzoek en verdieping – inspiratie moet worden aangestoken door onvermoede vragen en constateringen. Dat veronderstelt opmerkingsvermogen en interesse.[23]

Opzet

“Kind, Kind! Nicht weiter! Wie von unsichtbaren Geistern gepeitscht, gehen die Sonnenpferde der Zeit mit unsers Schicksals leichtem Wagen durch, und uns bleibt nichts als, mutig gefasst, die Zügel festzuhalten, und bald rechts, bald links, vom Steine hier, vom Sturze da, die Räder wegzulenken. Wohin es geht, wer weiss es? Erinnert er sich doch kaum, woher er kam.”

Dit opstel is alsvolgt ingedeeld: in een aantal hoofdstukken sta ik summier stil bij de thema’s semiotiek, het geschilderde landschap en het landschap als heterotopie.

Vervolgens belicht ik het werk van de Duitse schilder Anselm Kiefer en de Nederlandse kunstenaar Armando. Beiden zijn kunstenaars die via hun werk het landschap extra betekenis geven. Ik ruim veel plaats in voor teksten van de kunstenaars zelf aan de hand van interviews of ander materiaal. Dit omdat ik vooral geïnteresseerd ben hoe zij tegen hun werk aankijken en welke betekenissen zij de revue laten passeren.

Dan sta ik stil bij het landschap als religieuze heterotopie en neem daarbij als ijkpunt de Duitse schilder uit de Romantiek, Caspar David Friedrich.

Ik belicht een aantal Japanse en Chinese landschappen omdat deze vorm van kunst binnen het kader van mijn vraagstelling op een geheel eigen wijze betekenis geeft aan het landschap als religieuze heterotopie. Met name ook omdat we hier criteria vinden die het religieuze karakter van het landschap kunnen onderbouwen.

Tenslotte sta ik stil bij de vraag naar Gods glorie op aarde aan de hand van de plaats van de horizon in het landschap en de relatie hemel – aarde. Ook hier kan ik te rade gaan bij kunstenaars o.a. Kiefer die dit thema voortdurend laat terugkeren in zijn werk. Kenmerken van een geschilderd landschap, manieren van kijken en vragen spelen daarbij een rol.

Uiteindelijk gaat het altijd om een vorm van betekenisgeving (semiose). Wat we hiermee kunnen in ons eigen leven komt ter sprake in het laatste hoofdstuk rond betekenis. In de voetnoten van dit artikel geef ik teksten en bronnen met extra informatie en verwijzingen voor de geïnteresseerde lezer. Tenslotte wordt de lezer uitgenodigd om overal waar sprake is over de kunstenaar als een hij te bedenken dat ook zij gelezen kan worden. Om stilistische redenen laat ik de verdubbeling hij/zij achterwege.

Erectiele disfunctie[1] René Char, Zorn und Geheimnis. Fureur en Mystère. Gedichte französisch/deutsch, Frankfurt am Main 1999 (Fischer), p. 46

Vgl. ook ibid. p. 72: « Dans le poète deux évidences sont incluses : la première livre d’emblée tout son sens sous la variété des formes dont le réel extérieur dispose ; elle est rarement creusante, est seulement pertinente; la seconde se trouve insérée dans le poème, elle dit le commandement et l’exégèse des dieux puissants et fantasques qui habitent le poète, évidence indurée qui ne se flétrit ni ne s’éteint. Son hégémonie est attributive. Prononcée, elle occupe une étendue considérable. »

M. Neher, Dom Aken 1853

[1] René Char, Zorn und Geheimnis. Fureur en Mystère. Gedichte französisch/deutsch, Frankfurt am Main 1999 (Fischer), p. 46

[2] N. Kazantzakis, Im Zauber der griechischen Landschaft, München 1966, 1982 (Wilhelm Heyne Verlag) p.40

[3] C. Verhoeven, Het grote gebeuren, Utrecht 1976 (Ambo), p. 40-41

[4] uit Das Göttliche, in: Goethe, Werke in acht Bänden, Wiesbaden (Emil Vollmer Verlag) bd. 1. p. 222

[5] Jes 6:3 En de een riep tot den ander, en zeide: Heilig, heilig, heilig is de HEERE der heirscharen! De ganse aarde is van Zijn heerlijkheid vol! Statenvertaling

Jes 6:3 Zij riepen elkaar toe: ‘Heilig, heilig, heilig is de HEER van de machten; en heel de aarde is vol van zijn heerlijkheid.’ Vertaling: KBS 95

Jes 6:3 De een riep tot de ander en zei: heilig, heilig, heilig is de ENE, de Omschaarde,– heel de aarde is vol van zijn glorie! Vertaling: Naardense Bijbel

Glorie, heerlijkheid -Bijbelse term voor de ontoegankelijke, overweldigende manifestatie van Gods onmiddellijke tegenwoordigheid. Het bijbelse begrip heerlijkheid heeft ook associaties met onuitsprekelijke schoonheid en majesteit. Tegelijk is deze heerlijkheid ook ontzagwekkend zuiver en heilig, zodat de mens met zijn zondigheid geconfronteerd wordt. (Online bijbel editie 2005 - ZWTHEOL 780)

Vgl. de rol van het begrip doxa (gloria-motief) in het evangelie van Johannes bij J.J. Kanagaraj, “Mysticism’ in the Gospel of John. An Inquiry into his Background, Journal of the Study of the New Testament supplement Series 158, Sheffield 1998 (Sheffield Academic Press) p. 219 - 230

Dat deze vraag ook een filosofische vraag is over de objectiviteit van de locale sacraliteit blijkt uit: U. Libbrecht, Inleiding Comparatieve filosofie II. Culturen in het licht van een comparatief model, Assen 1999 (Van Gorcum) p. 157 ev die deze vraag expliciet stelt en ook toelicht vanuit andere culturen, waaronder de Chinese en Indiaanse.

[6] Vgl. ook het stichten van een stad – een stichting die religieus gekleurd is, in Verhoeven, o.c. p. 60: “De stad is een stuk heilige ruimte, zoals de tempel. In een Romeinse traditie is hier sprake van een ploeg, getrokken door twee witte runderen, een koe en een stier, waarmee een vore geploegd wordt rondom het gebied, dat voor bewoning is gereserveerd. Alleen op de plaatsen, waar een poort moet komen, waar dus een dialoog tussen binnen en buiten, heilig en profaan, kosmos en chaos moet worden aangegaan, wordt de ploegschaar even opgetild om de magische cirkel te doorbreken. Aldus ontstaat de stadsmuur. Gewoonlijk zien we dat als middel ter verdediging. Zij is dat óók. Maar voordat zij een bolwerk is, is zij een grens. Zij omgrenst een centrum van leven en veiligheid, de stad en de markt waar het hart van de stad is….De grens houdt het leven vast op een bepaalde plaats… Dat is haar eerste functie: een monumentale, heilige grens te zijn.”

[7] Vergelijk de beschrijving over de situatie in het Oude Egypte in J. Slavenburg, De Hermetische Schakel, Deventer 2003 (uitgeverij Ank-Hermes), of de teksten over de Keltische cultuur in: Miranda Green, The Gods of the Celts, Phoenix Mill Stroud Gloucestershire 1997 (Sutton Publishing) en: C. en J Matthews, das grosse Handbuch der keltischen Weisheit, München 1999

[8] Vgl. J. Ortega y Gasset, Über den Blickpunkt in der Kunst (1924) in, Gesammelte Werke, Augsburg 1996, Bd3, p. 307-325

[9] “Natuur in de oudheid en de middeleeuwen is niet alleen goddelijk bezield, veel meer is elk voorwerp voor zich een goddelijk teken van de kosmische samenhang. De selectie van een deelgebied als esthetisch gevormd landschap zou de toenmalige tijd als zinloos hebben geschenen. Daarentegen bestonden er plekken in de natuur, waar bepaalde goden de scepter zwaaiden of die uitdrukking gaven aan de zinvolheid van de alomvattende goddelijke orde. In deze zin is het moderne landschap niet een mikrokosmische verwijzing naar de makrokosmos, maar een selectie uit de makrokosmos, die voor het totaal staat, in ieder geval volgende de orde van het subject. Deze ordening kan, zoals bij het perspectief, dat de oudheid en de middeleeuwen niet als zodanig kenden, achteraf een religieuze betekenis toegevoegd worden. Zo is de ervaring en verbeelding van het landschap zonder twijfel een fenomeen van de sekularisatie, vreemd in oudheid en middeleeuwen.” (vertaling JH), uit: W. Busch (Hrsg.) Landschafstmalerei, Berlin 1997 (Reimer) p. 37-38

Vgl. ook T. Baumeister in T. Baumeister, Filosofie en de kunsten. Van Plato tot Beuys, 2001 (Damon), over de tuinen van Versailles en het verdwijnpunt p. 208: “Namelijk de perspectivische diepte die zich van hieruit ontsluit, en die de blik rechtstreeks de oneindigheid intrekt. Wie met de geschiedenis van de filosofie vertrouwd is, kan zich hierdoor aan de rationalistische metafysiek van Descartes, Spinoza of Leibniz herinnerd voelen, waar God, het oneindige wezen, de absolute heer van de werkelijkheid, het ‘verdwijnpunt’ of het uitgangspunt van de constructie van de werkelijkheid is.” En in een voetnoot verheldert hij: “Het perspectivisch doorzicht op het oneindige heeft in de kunst van de Renaissance zoals Baxandall (1972) heeft laten zien oorspronkelijk een spirituele religieuze betekenis.”

[10] Rafael Alberti, Zu land zu Wasser. Gedichte spanisch und deutsch, Frankfurt am Main 1960 (Suhrkamp), p. 60

[11] T. Lemaire, Filosofie van het landschap, Amsterdam 2002 (Ambo), p. 82

vgl. ook: E.Grassi, Die Macht der Phantasie. Zur Geschichte abendländischen Denken, Königstein 1979 (Syndicat/EVA)

[12] Dat ging door tot in de stad, vgl. Verhoeven o.c. p. 61-62: “Geordend als de kosmos, wordt de stad zelf tot kosmos en deelt in de zekerheid van het bovenaardse bestel. Het centrum van de stad wordt tot een centrum van de wereld, een navel van de aarde. Het heeft bij de Romeinen dan ook de naam van de wereld; mundus. De mundus is een diepe put, toegang tot de onderwereld, het binnenste van de aarde, waaruit haar krachten naar boven komen, botsend tegen en zich concentrerend in de lapis manalis, de heilige steen, die de put afsluit. Aldus is, zoals Eliade zegt, de stichting van de stad een rituele herhaling van het kosmogonische proces, het scheppen van een wereld, het veroveren een ruimte op de chaos. Daarom, en niet omdat zij aan bepaalde goden gewijd is, is de stad een heilige stad, een ‘hieròn ptolíethron’.”

[13] Kruisen hebben vaak andere voorchristelijke religieuze symbolen afgelost zoals kleine godentempels die op kruispunten werden geplaatst om de geesten te bezweren en het onheil dat men op dergelijke plaatsen zou kunnen verwachten te bezweren. Vgl. G.C.M. Egelie, Gietijzeren wegkruisen in Limburg, Nijmegen 1983 (De Walburg Pers)

H. van Schalkwijk, Kruisen. Een studie over het gebruik van kruistekens in de ontwikkeling van het godsdienstig en maatschappelijk leven, Hilversum 1989 (Gooi & Sticht)

K. Logghe, Tussen hamer en staf. Voorkristelijke symboliek in de Nederlanden en elders in Europa, Gent, Hilversum 1992 (Brepols, Gooi & Sticht)

J. Schuyf, Heidens Nederland. Zichtbare overblijfselen van een niet-christelijk verleden, Utrecht 1997 (Uitgeverij Matrijs)

[14] “An magischen Vorstellungen orientiertes Handeln beispielsweise ist subjektiv oft weit zweckrationaleren Charakters als irgendein nicht magisches »religiöses« Sichverhalten, da die Religiosität ja gerade mit zunehmender Entzauberung der Welt zunehmend (subjektiv) zweckirrationalere Sinnbezogenheiten (»gesinnungshafte« oder mystische z.B.) anzunehmen genötigt ist.” In Max Weber: Ueber einige Kategorien der verstehenden Soziologie. Max Weber: Gesammelte Werke, S. 4942 (vgl. Weber-WL, S. 433) en ook: “Die zunehmende Intellektualisierung und Rationalisierung bedeutet also nicht eine zunehmende allgemeine Kenntnis der Lebensbedingungen, unter denen man steht. Sondern sie bedeutet etwas anderes: das Wissen davon oder den Glauben daran: dass man, wenn man nur wollte, es jederzeit erfahren könnte, dass es also prinzipiell keine geheimnisvollen unberechenbaren Mächte gebe, die da hineinspielen, dass man vielmehr alle Dinge – im Prinzip – durch Berechnen beherrschen könne. Das aber bedeutet: die Entzauberung der Welt. Nicht mehr, wie der Wilde, für den es solche Mächte gab, muss man zu magischen Mitteln greifen, um die Geister zu beherrschen oder zu erbitten. Sondern technische Mittel und Berechnung leisten das. Dies vor allem bedeutet die Intellektualisierung als solche….Es ist das Schicksal unserer Zeit, mit der ihr eigenen Rationalisierung und Intellektualisierung, vor allem: Entzauberung der Welt, dass gerade die letzten und sublimsten Werte zurückgetreten sind aus der Oeffentlichkeit, entweder in das hinterweltliche Reich mystischen Lebens oder in die Brüderlichkeit unmittelbarer Beziehungen der Einzelnen zueinander. Es ist weder zufällig, dass unsere höchste Kunst eine intime und keine monumentale ist, noch dass heute nur innerhalb der kleinsten Gemeinschaftskreise, von Mensch zu Mensch, im pianissimo, jenes Etwas pulsiert, das dem entspricht, was früher als prophetisches Pneuma in stürmischem Feuer durch die grossen Gemeinden ging und sie zusammenschweisste.” In: Max Weber: Wissenschaft als Beruf. Max Weber: Gesammelte Werke, S. 5242 en 5275 (vgl. Weber-WL, S.594 en 612)

[15] Ch. Taylor, Wat betekent religie vandaag?, Kapellen 2003, (Pelckmans / Klement) p. 65

[16] Ook vanuit de dieptepsychologie heeft C.G. Jung hierover geschreven in Traum und Traumdeutung over de betekenis van religieuze symbolen in: L. Jung (Hrsg), C.G. Jung, Taschenbuchausgabe in 11 Bänden, München 1997 (Deutscher Taschenbuch Verlag)

Vgl. ook Verhoeven o.c. p. 59 “Ook het verdelen van de ruimte is scheppen van orde, om de chaos in te dammen. … Door de ordening oriënteert de mens zich in de ruimte en beschermt zich tegen haar onmetelijkheid. Zij begint met de lijnen Noord-Oost en Zuid-West. Aldus ontstaat het kruis, de vierdeling,het mandala, dat volgens Jung het meest archaïsche symbool is van ordening in de chaos van het onbewust, dus ook van het onbekende.”

[17] Juan Ramón Jiménez, Stein und Himmel. Piedra y Cielo. Gedichte spanisch und deutsch übertragen von Fritz Vogelsang, Stuttgart 1988 (Klett-Cotta) p. 20-21

[18] Vgl ook: U. Libbrecht, Kan de comparatieve filosofie een bijdrage leveren aan de verzoening tussen religies? Lezing op de 7e Interreligieuze Ontmoetingsdag, zondag 16 november 1997, Werkgroep Interreligieuze Samenwerking: “Uitgangspunt hierbij is dat het 'Mysterium mundi' voor onze rationaliteit altijd zal blijven: 'ignotum', 'sunyata' (=conceptuele leegte), 'deus absconditus'. Anderzijds is het voor de religieuze mens de 'real reality'. Bij de mens is duidelijk een drang aanwezig om achter de fenomenaliteit op zoek te gaan naar de echte realiteit, vooral als hij de wereld der verschijnselen als een maya-wereld, een schijnwereld beschouwt. Een realiteitsbewustzijn dat de verzameling van de fenomenen (de golven op de oceaan) als reëel beschouwt, bedriegt zichzelf. Bij de zoektocht naar de diepere realiteit (die van de oceaan) treedt het Mysterie zelf op als Grote Attractor. Het is immers de oceaan die de golven genereert, of het absolute dat de fenomenen doet ontstaan. Of we dit schepping noemen of emanatie of quantenfluctuatie van het Niets, hangt samen met het beeld dat we ons van dit absolute vormen: een persoonlijke god, het brahman of het homogene energieveld.”

[19] Zelfs Aristoteles was overtuigd van het belang van de dichtkunst: Vgl. Baumeister o.c. p. 58; “ 'De dichtkunst is', zo vervolgt Aristoteles, ‘is filosofischer, gewichtiger en voortreffelijker dan de geschiedschrijving, want ze houdt zich meer met het algemene bezig, de geschiedschrijving daarentegen met het enkele, het bijzonder’.” In dit verband is ook de discussie interessant rond het begrip ‘mimesis’ dat in de kern geen nabootsing is, maar het naar voren halen van aspecten uit de werkelijkheid p. 58 (citaat uit H.G. Gadamer, Wahrheit und Methode, 1965, p. 130-133): “Door mimesis leren wij datgene beter kennen en begrijpen waaraan wij zonder haar achteloos voorbij zouden gaan, en zo vervult de mimesis in wezen een cognitieve functie.”

[20] Vgl. de voetnoten kunnen worden vergeleken met een soort pad om een bos heen, een bos waar ‘de gekken’ verdwalen en noodgedwongen moeten verblijven, terwijl ze eigenlijk naar het gasthuis zouden willen gaan om te smullen, in “Daneben: Wirtshaus der Irren” in: E. Bloch, Spuren, Frankfurt am Main 1983 (Suhrkamp Verlag), p. 139: “Doch hält man sich an den Pfad herum, so kommt man ganz gut ins Wirtshaus jenseits vom Wald. Zwischen Kraut und Rüben liegt dort der Hase im Pfeffer. Wird in heisser Liebe gebraten und jenem Gewürz, das aus unseren besseren Nachtträumen stammt.”

[21] C. Verhoeven, Het grote gebeuren, Utrecht 1976 (Ambo), p. 240 “Kortom: een commentaar historiseert een tekst en belast hem met dubbelzinnigheden van de geschiedenis, waaruit hij niet voortkomt.”

[22] Vgl. Schlegel: Athenäums-Fragmente. Die Bibliothek der Weltliteratur, S. 60956 (vgl. Schlegel-KFSA, 1. Abt. Bd. 2, S. 169): “Es wird manches gedruckt, was besser nur gesagt würde, und zuweilen etwas gesagt, was schicklicher gedruckt wäre. Wenn die Gedanken die besten sind, die sich zugleich sagen und schreiben lassen, so ists wohl der Mühe wert, zuweilen nachzusehen, was sich von dem Gesprochnen schreiben, und was sich von dem Geschriebnen drucken lässt. Anmassend ist es freilich, noch bei Lebzeiten Gedanken zu haben, ja bekannt zu machen. Ganze Werke zu schreiben ist ungleich bescheidner, weil sie ja wohl bloss aus andern Werken zusammengesetzt sein können, und weil dem Gedanken da auf den schlimmsten Fall die Zuflucht bleibt, der Sache den Vorrang zu lassen, und sich demütig in den Winkel zu stellen. Aber Gedanken, einzelne Gedanken sind gezwungen, einen Wert für sich haben zu wollen, und müssen Anspruch darauf machen, eigen und gedacht zu sein. Das einzige, was eine Art von Trost dagegen gibt, ist, dass nichts anmassender sein kann, als überhaupt zu existieren, oder gar auf eine bestimmte selbständige Art zu existieren. Aus dieser ursprünglichen Grundanmassung folgen nun doch einmal alle abgeleiteten, man stelle sich wie man auch will.”

“Viele Werke der Alten sind Fragmente geworden. Viele Werke der Neuern sind es gleich bei der Entstehung.”

[23] Verhoeven, o.c. p. 240-241: “Duisterheid houdt een uitnodiging tot meedenken in, en wel niet alleen in een bepaalde, door de logica verhelderde richting, maar in de breedte en de diepte. Er zijn allusies op zaken, die op dit moment niet ter sprake gebracht kunnen worden, maar waar wel aan gedacht moet worden. Een duistere zin is volgestouwd. Hij is daardoor nooit éénzinnig. Eenzinnigheid gaat ten koste van de waarheid. Er is nooit één motief. Er is altijd een kluwen. Een werkelijkheid is niet de verwerkelijking van één mogelijkheid, maar van een bundel.”

[24] Uit het slot van Dichtung und Wahrheit in: Goethe, o.c. Bd.5 p. 674