13 zilverwater

« Le chemin est un risque. Ne demande jamais ton chemin à quelqu’un qui le connaît car tu ne pourrais pas t’ égarer. Aprrends à monter vers le ciel. Mais apprends aussi à descendre au fond du gouffre. La montée est deploiement du futur. Et la descente est aussi une construction du temps. Apprends l’un et l’autre. Ensemble ils racontent le chemin.»

“Wie steht es mit der Kunst, wie steht es mit der Literatur? Ist die Kunst für uns also etwas Vergangenes? Aber warum diese Frage? Es scheint, als sei sie einst die Sprache der Götter gewesen, es scheint, als sei sie, nachdem die Götter verschwunden sind, die Sprache geblieben, in der die Abwesenheit Der Götter spricht, ihr Fehlen, die Unentschlossenheitm die ihr Schicksal noch nicht entschieden hat. Es scheint, als versuche die Abwesenheit, nachdem sie tiefgreifender, Abwesenheit und Vergessen ihrer selbst geworden ist, ihre eigene Anwesenheit zu werden, aber zunächst, indem sie die Menschen das Mittel anbietet, sich selbst zu erkennen, sich selbst zu gefallen. In diesem Stadium ist die Kunst das, was man humanistisch nennt. Sie oszilliert zwischen der Bescheidenheit ihrer nützlichen Verwirklichungen…und dem unnützen Hochmut, reine Wesenhaftigheit zu sein, was sich meistens durch den Triumph des subjektiven Stimmungen äussert: die Kunst wird ein Gemütszustand, sie ist “Kritik des Lebens”, sie ist die unnütze Leidenschaft.”

De kans die de afwezigheid en de leegte biedt

“Man ist mit sich allein und will das doch am wenigsten. Denn man ist menschlich, in sich allein fangen alle Menschen an. Und können zugleich allem begegnen, was um uns herum sie angeht. Wobei wichtig, dass gar nicht gesagt werden kann, was der Mensch ist, weil er eben am stärksten drängend von allem, was es gibt, sich nicht hat, sondern wird.”

Ons uitgangspunt aan het begin van dit essay was negatief. God en de goddelijke werkelijkheid schenen uit onze horizon vergoed verdwenen te zijn. Hemel en aarde waren geen categorieën meer om twee werkelijkheden die nauw met elkaar samenhangen te onderscheiden en te benoemen: het profane en het sacrale als twee grootheden die elkaar nodig hebben en versterken.

Georg Steiner die ik eerder heb geciteerd omschrijft deze situatie als volgt: “Tegenwoordig worden kunst en denken niet gekenmerkt door een vergeten, maar door een negatief theïsme, een bijzonder levend gevoel van Gods afwezigheid, of preciezer gezegd, van Zijn terugtrekking. Het ‘andere’ heeft zich uit het vleselijke teruggetrokken, daarbij onzekere seculiere sporen achterlatend, of een leegte die nog weergalmt van de trillingen van het vertrek. Onze esthetische vormen verkennen het vacuüm, de blanke vrijheid teweeggebracht door de terugtrekking (Deus absconditus) van het Messiaanse en het goddelijke. Waar de ‘gewijde precisie’ van Georges de La Tours Job door zijn vrouw bespot of een landschap van Giorgione de epifanie van een werkelijke aanwezigheid opvoeren, tonen een Malevitsj, een Ad Reinhardt met minstens evenveel autoriteit hun ontmoeting met een ‘werkelijke afwezigheid’. We hebben gezien dat dit ook geldt voor poststructuralisme en deconstructionisme. In de lezingen van Derrida en de zijnen schuilt een ‘nul-theologie’ van het ‘altijd afwezige’. De oertekst is ‘er’, maar een aanvangshandeling van afwezigheid heeft hem van zijn betekenis ontdaan. Dit doet denken aan de thora van bepaalde kabbalisten, aan een betekenisvolheid, onaangeroerd door menselijk spreken, menselijke dubbelzinnige verwijzing of interpretatie, en dus buiten bereik.

‘In deze afwezigheid’ leveren we ons schaduwgevecht, of ‘schermen we met spiegels’, zoals het Duits het treffend uitdrukt. Ik bevestig daarentegen de intuïtie dat waar Gods aanwezigheid niet langer een houdbare hypothese is en Zijn afwezigheid niet langer een drukkend, inderdaad verpletterend gewicht, bepaalde dimensies van het denken en creativiteit niet langer bereikt kunnen worden. En ik zou Yeats’ axioma als volgt willen wijzigen: niemand wiens ‘hart en ziel’ in vrede leven met sceptische rationaliteit en zich op hun gemak voelen met immanentie en verificatie, kan volledig lezen, kan het esthetische verantwoordelijk beantwoorden. We moeten lezen alsof.

De dichtheid van Gods afwezigheid, het randje aanwezigheid in die afwezigheid, is geen lege dialectische kronkel. De fenomenologie ervan is elementair: ze lijkt op het weggaan van iemand van wie we hielden of trachtten te houden, of van iemand die we vreesden. De verwijdering is dan geladen met de druk van een nabijheid buiten bereik, van een aan de randen beschadigde herinnering. Het is deze afwezige ‘daarheid’, in de vernietigingskampen, in de verwoesting van een vervuilde planeet, die in de meesterlijke teksten van onze tijd wordt uitgedrukt: in Kafka’s parabels, in de naamgevingen van Golgotha in Becketts Fin de Partie, in de Psalmen voor Niemand van Paul Celan.”[4]

Die afwezigheid biedt kansen, nieuwe mogelijkheden, want met de duisternis is ook het licht niet verdwenen. De duisternis maakt het meer dan wat ook zichtbaar. Brecht zei dan wel “Die im Dunkel sitzen sieht man nicht”[5] maar wat zien zij zelf die in het donker zitten en zijn wij het die in het donker zitten? Moeten we trouwens in het donker blijven zitten, wie zou ons daar vasthouden?

Op een tentoonstelling in 1990 in Berlijn met de titel “GegenwartEwigkeit” werd het werk van 67 kunstenaars getoond. Grofweg waren er twee groepen: een groep kunstenaars bevestigde dat het criterium spiritualiteit voor hen richtinggevend was en dat het grotere verband van religie en kerk voor hen belangrijk was omdat zij hierin een plaats vonden. De andere groep stond erop dat hun werk door geen enkel instituut, kerk of staat, geannexeerd mocht worden. “Diese beide Phänomene: das Bedürfnis, die eigene Arbeit in einem grossen geistigeen Zusammenhang zu sehen einerseits und die Scheu, sich in irgendeine Richtung festlegen zu lassen anderseits, erscheinen mir für die Kunst unserer Zeit und die in ihr lebendige Religiosität symptomatisch. Die jüdische Mystik kennt die Konzeption des deus absconditus, des “verborgenen Gottes”, des in sich selbst verschlossenen, unpersönlichen, bilderfernen, gerade noch denkbaren Gottes, “der ewig unergründbar in den Tiefen seines Wesens ruht”, wie Gershom Scholem schreibt, und der von den Chassidim des Mittelalters bis zur theosophischen Lehre des Sohar so viele hervorragende Geister inspirierte. Die spätantike Gnosis spricht vom ‘unbekannten Gott” – agnostos theos -, der sich noch nicht offenbart hat, als dem Urgrund der Schöpfung. Hans Jonas nennt dat Wort vom ‘unbekannten Gott” (das auch den jungen Nietzsche anzog) “eine erschütternde Botschaft, die über Jahrtausende hinweg noch unsere späten Herzen mit dem Schauer ewiger Gegenmöglichkeit gegen alles Vertraute anrührt.” Der Verborgene, der unbekannte Gott: ich glaube, dass diese Begriffe, die uns nahebringen, dass das, was uns am tiefsten bewegt, uns immer ein Mysterium bleiben muss, am ehesten die Religiosität vieler Künstler heute umschreiben.”[6]

De leegte van Blanchot, al wordt deze door hem niet met het goddelijke gevuld, de religieuze invullingen door de eeuwen heen, de leegte als existentieel fenomeen waarin ook de mens geconfronteerd wordt met afgronden van het bestaan, het is een mooie metafoor voor het menselijk bestaan als zodanig en het werk van zijn handen: de kunst. Ons leven is een vullen van leegte, een oneindige herkenning (“La reconaissance infinie”) zoals de titel luidt van een schilderij van René Magritte. Als we het Zijn nou eens vergelijken met het water. Onder het ‘water van de zichtbare wereld’ bestaat een andere wereld die tegelijk ook deze wereld is. Maar we kunnen er niet bij. De tijd, het verstrijken van de tijd, verhindert ons de toegang. Het is door de tijd dat we niet bij de dingen komen. Het hier en nu blijft een onoplosbaar, en onopgeefbaar ideaal. De leegte versterkt die belofte alleen maar en geeft ruimte voor alle mogelijke invullingen.

Mensen van de zaterdag

“Was sich nur befindet, bliebt dumpf, findet sich nicht. Jedes will aus diesem seinem Nicht heraus, geht in die Ferne, gerade um sich nahe zu kommen, sich herauszubringen. Dieses anfangende Nicht und was es scuht, kommt in uns Menschen hoch, wie nirgends sonst. Wir sind uns selber übersteigend, aber auch alles in unserem Umkreis. Nichts darin is einfach gegeben, alles darin ist uns aufgegeben. Undeutlicher, folglich deutlicher als irgendetwas ist der Mensch selber das Unfertige schlechthin.”

Ook Steiner is uiteindelijk niet zonder hoop. Hij noemt de mensheid een groep mensen die leven op de zaterdag. “In de westerse geschiedenis is er één bepaalde dag waarvan geschiedschrijving, mythe noch bijbel melding maken. Het is de zaterdag. We kennen de Goede Vrijdag, volgens het christendom de dag van de kruisiging. Maar de niet-christen, de atheïst, kent hem ook. Dat wil zeggen dat hij het onrecht kent, het eindeloze lijden, de ellende, het redeloze raadsel van het einde, die niet alleen zo bepalend zijn voor de historische dimensie van de menselijke conditie, maar ook voor het alledaagse weefsel van onze persoonlijke levens. …We kennen ook de zondag. Voor de Christen is die dag een teken, verzekerd maar onzeker, evident maar onbegrijpelijk, van opstanding, van een rechtvaardigheid en liefde die de dood overwonnen hebben. Wanneer we geen christen of ongelovigen zijn verbinden we de zondag met geheel analoge begrippen….De omtrekken van de zondag dragen de naam van de hoop (geen woord is minder deconstrueerbaar). Maar wij bevinden ons op de lange dagreis van de zaterdag. Tussen lijden, eenzaamheid, onuitsprekelijke ellende aan de ene kant en de droom van bevrijding, van wedergeboorte aan de andere kant. Ten overstaan van de marteling van een kind, van de dood der liefde die de vrijdag is, staan zelfs de grootste kunst en poëzie vrijwel machteloos. In het Utopia van de zondag zal het esthetische waarschijnlijk geen logica of noodzaak meer hebben. De begrippen en vormen in het spel van metafysische verbeelding, in het gedicht en in de muziek, die getuigen van pijn en hoop, van het vlees waarvan men zegt dat het naar as smaakt, en van de geest waarvan men zegt dat het de smaak van vuur heeft, zullen altijd die van de sabbat zijn. Ze zijn ontstaan uit het oneindige wachten van de mens. Hoe zouden we zonder deze begrippen en vormen ons geduld kunnen bewaren?”[9]

In die zin zijn bij terug bij de kunstenaars die deze sabbat, deze dag van heiliging en rusten, dag van bezinning en geschenk van God, in hun kunst gestalte geven. Het kan zelfs zijn dat de vergelijking met de sabbat daarmee ook de kunstwerken een geur van heiligheid meegeeft. De sabbat als heilige dag is apart gezet. Dat is de betekenis van het begrip heilig. Ook het kunstwerk staat apart, een vorm van autonomie die in onze maatschappij een aparte plaats krijgt. Het kunstwerk als andere plaats, heteronomie, als sabbatvervulling, niet het alledaagse, niet het gewone, maar het bijzondere, dat wat eruit springt: het feest als voorafschaduwing van de dag van bevrijding.

Kunst kan zo banden doen breken, boeien scheuren, en grenzen openen. Maar nogmaals ook het hart van de kunstenaar is gevraagd om in die geest te werken en zijn ziel bloot te leggen in nieuwe betekenissen die door zijn werk worden geactualiseerd.

Zilverwater en sterrenaarde[10]

« Quel pur travail de fins éclairs consume
Maint diamant d'imperceptible écume,
Et quelle paix semble se concevoir!
Quand sur l'abîme un soleil se repose,
Ouvrages purs d'une éternelle cause,
Le temps scintille et le songe est savoir. »

« La Peinture est un art concret et ne peut consister que dans la représentation des choses réelles et existantes. »

Het denken moet zich telkens hernemen. In spreken en schrijven komt de taal tegemoet aan de werkelijkheid die ze nooit zal bevatten. Blanchot vergelijkt schrijven met snijden, snijden in het vlees ‘van de werkelijkheid’ zou ik eraan toe willen voegen, of ‘schrammen van het Zijn’ zodat er littekens ontstaan: onze woorden en onze begrippen.[13]

De betekenis van de heterotopie, de andere plaats is hierin gelegen dat ons denken en ons spreken gekleurd worden door de situatie waarin ze zich bevinden. De niet alledaagsheid van die situatie, die de heterotopie oproept, maakt nieuwe mogelijkheden zichtbaar. Zoals de tussenruimte, de ruimte tussen de plaats waar je naar op weg bent en de plaats waar je staat, niet zonder betekenis is, zo is de taal die de heterotopie verkent een speuren en zoeken naar mogelijkheden die zich in de werkelijkheid verschuilen. Net omdat ons zien, zien op afstand is, komen we pas achter de dingen, achter de feiten als we ze beleven, dat wil zeggen de situaties van leven voorzien door ze door te maken, te ondergaan. Ons zien wordt zo een zwerven, een wandelen door het landschap, een doen van ontdekkingen en het uiten van verwondering over wat je allemaal waar kunt nemen.[14]

Ons spreken blijft daarbij op afstand. Het komt te vroeg of te laat.[15] Met die gegevenheid moeten we leren leven. Dat kan als een gemis worden ervaren maar ook als een kans omdat het laatste woord nooit is gesproken.

Betekent dat nou dat onze talige werkelijkheid een gevangenis is waaruit we nooit kunnen ontsnappen? Dat onze taal zelf een vorm van heterotopie is, een ‘heterotoop’ waarin we wonen en waarin we moeten wonen, of we willen of niet en waarin we aarzelend en onzeker de weg moeten zoeken? En is de situatie waarin we onszelf ‘aantreffen in het landschap’ niet net zo goed getekend door deze vertaalde en uitgesproken werkelijkheid van het andere, en daarmee het vreemde? [16] Dus al ons ‘kennend zijn’ is bij voorbaat een vorm van metafysica omdat we nooit echt thuis zullen geraken in de fysica! De filosoof Bernard Delfgauw heeft de metafysica omschreven als “de reflectie op de verhouding tussen het (innerlijk en uiterlijk) waarneembare en onwaarneembare. Metafysica dus als een wetenschap ook van het empirische en van het historische als gegeven en als mogelijkheid.”[17] Is dat erg? Ik vermoed van niet. Ik kan er mee leven en het houdt de ruimte open voor de inbraak van het goddelijke. Want hoe dan ook, het blijft uiteindelijk een woord van geloof (in de zin van vertrouwen) en religieuze (= verbindingen leggen tussen het profane en sacrale) betekenisgeving om het sacrale aandeel in onze werkelijkheid een plek te gunnen. Ik vermoed dat de verwondering waarmee onze ontdekkingen en verkenningen van de heterotopie (die ons leven uiteindelijk is) gepaard gaan, een thuisbasis kunnen vinden in de overgeleverde religieuze en artistieke tradities om op verder te bouwen.

[1] Ouaknin, Mystères de la kabbale, Paris 2002 (Editions Assouline) p. 157

[2] Blanchot, o.c. p. 40

[3] E. Bloch, Experimentum Mundi. Frage, Kategorien des Herausbringens, Praxis, Frankfurt am Main 1975 (Surkamp Verlag), p. 172

[4] Steiner, o.c. p. 236-237

Vgl. Blanchot, o.c. p. 76-77: “Das Eigene, die Kraft, das Wagnis des Dichters besteht darin, dort seinen Aufenthalt zu haben, wo Gott fehlt, in diesem Bereich in dem die Wahrheit fehlt. Die “dürftige” Zeit bezeichnet die Zeit, die zu jeder Zeit der Kunst eigen ist, die aber, wenn die Götter geschichtlich fehlen und die Welt der Wahrheit schwankt, im Werk auftaucht als das Bemühen, in dem dieses Werk seinen Bereich hat, das es bedroht, es gegenwärtig und sichtbar macht.”

[5] Zoals Bertolt Brecht in de “Dreigroschenoper” het koor laat zingen: „Denn die einen sind im Dunkeln /und die andern sind im Licht /und man siehet die im Lichte /die im Dunkeln sieht man nicht“

[6] W. Schmied, Über Spiritualität. Religion und bildende Künste an der Wende zum 21. Jahrhundert, in Wieland Schmied: Wohin geht die Reise der Kunst? Radius, Stuttgart 2003, 97-120, hier 108-115 geciteerd in Relecture: Wieland Schmied, Über Spiritualität, in Ikonografie und Autonomie - Kunst und Kirche, Darmstadt 2005, nr. 4, p. 243

[7] Jiménez, o.c. p. 204-205

[8] Bloch, o.c. p. 172

[9] Steiner, o.c. p. 238-239

[10] Mã’Al-Waraqi, de naam van een hermetisch geschrift van de hand van Ibn Umail dat een commentaar geeft op de poetische ode: ‘Brief van de zon aan de nieuwe maan’, in Slavenburg, o.c. p. 179-180 “zwart staat voor nigredo, lood; wit voor albedo, zilver; en rood voor rubedo, goud. Buiten materiële elementen symboliseren ze ook psychische hoedanigheden (nigredo: confrontatie met de duisternis; albedo: reflectie, in nog wankel evenwicht naar integratie; rubedo: kracht, energie, eenheid.” Slavenburg wijst erop dat deze begrippen ook door C.G. Jung worden gehanteerd en zijn navolgers.

[11] Uit: Paul Valéry, Le cimetière marin

[12] citaat uit film: Alain Bergala, Bleu meditérranée. De Courbet à Matisse, 1850-1925 Paris 2005, 50 minuten (in kader van Exposition Galerie Nations des Grand Palais, 21 sept 05 - 8 feb 06)

[13] Vgl. Blanchot, o.c. p. 87: “-Schreiben heisst nicht, das Sprechen sichtbar machen. Das Spiel der geläufigen Etymologie macht aus der Schrift eine schneidende Bewegung, einen Riss, eine Krise.

-Das ist schlicht die Erinnerung an das eigentliche Schreibwerkzeug, das sich auch zum Schneiden eignete: das Stilett.

-Ja, aber diese einschneidende Erinnerung lässt an einen Schneidevorgang, wenn nicht gar an eine Schlächterei denken: an eine Art von Gewalt; das Wort Fleisch findet sich auch in der Familie; ebenso die Graphie, das heisst die Schramme. Geht man noch weiter zurück, so fügen sich schreiben und krümmen zusammen. Die Schrift ist jene Kurve, an die schon die Wende der Suche erinnert hat und die wir in der Krümmung der Reflexion wiederfinden.

-In jedem Wort alle Wörter.

-Es bleibt bestehen, dass Sprechen wie Schreiben uns in eine trennende Bewegung hineinziehen, einen pendelnden und schwankenden Ausgang.

-Sehen ist auch eine Bewegung.

-Sehen setzt nur eine gemessene und messbare Trennung voraus: Sehen, das heisst gewiss stets aus der Ferne sehen, doch indem es die Ferne uns das zurückgeben lässt, was sie uns nimmt. Die Sicht wird unsichtbar in einem Aufschub ausgeübt, in dem alles sich zurückhält. Wir sehen nur das, was uns kraft eines anfänglichen Verlustes zunächst entgeht, indem wir weder die allzu gegenwärtigen Dinge sehen, noch dann sehen, wenn unsere Gegenwart bei den Dingen aufdringlich ist.

-Aber wir sehen nicht das, was zu weit weg ist, was uns durch die Trennung der Entfernung entgeht.

[14] Vgl. Ibid, p. 88: “ -Es gibt einen Verlust, es gibt eine Abwesenheit, dank der eben der Kontakt sich herstellt. Der Zwischenraum behindert hier nicht und ermöglicht im Gegenteil das direkte Verhältnis. Jede Beziehung durch das Licht ist unmittelbare Beziehung.

-Sehen heisst also, unmittelbar aus der Ferne erfassen unmittelbar aus der Ferne und durch die Ferne. Sehen, das heisst, sich der Trennung bedienen, nicht als vermittelnde, sondern als ein Mittel der Unvermittlung, als un-vermittelnd. In diesem Sinne bedeutet Sehen auch das Erfahren des Zusammenhangs und die Lobpreisung der Sonne, das heisst jenseits der Sonne: des Einen.

-Trotzdem sehen wir nicht alles.

-Das ist die Weisheit der Sicht, obwohl wir nie nur ein Ding noch auch zwei oder mehrere Dinge sehen, sondern stets eine Gesamtheit: jede Sicht ist Gesamtsicht. Es bleibt bestehen, dass die Sicht uns in den Grenzen eines Horizontes zurückhalt. Die Wahrnehmung ist die in den Boden eingewurzelte, auf die Öffnung hin ausgerichtete Weisheit: sie ist im eigentlichen Sinne bäuerlich, eingerammt in die Erde, und stellt eine Verbindung her zwischen dem unbeweglichen Grenzstein und dem scheinbar grenzenlosen Horizont -ein sicherer Pakt, aus dem der Frieden erwachst. Das Sprechen ist Krieg und Wahn für den Blick. Das schreckliche Sprechen setzt sich über jede Grenze und sogar über das Unbegrenzte des Ganzen hinweg: es nimmt das Ding bei dem, wobei dieses sich nicht nimmt, sich nicht sieht, sich niemals sehen wird; es überschreitet die Gesetze, macht sich frei von Orientierung, es desorientiert.

-In dieser Freiheit liegt Leichtfertigkeit. Die Sprache tut so, als ob wir das Ding von allen Seiten sehen könnten.

-Und damit beginnt die Unart. Das Sprechen stellt sich nicht mehr als Sprechen dar, sondern als eine von den Begrenzungen der Sicht freigewordene Sicht. Nicht als eine Art und Weise des Sagens, sondern als transzendente Sehweise. Die »Idee«, zunächst ein privilegierter Gesichtspunkt, wird zum Privileg dessen, was unter dem Gesichtspunkt bleibt. Der Romancier hebt die Dächer ab und liefert seine Figur dem durchdringenden Blick aus. Sein Fehler ist, die Sprache noch für eine Vision zu halten, aber für eine absolute”

[15] Vgl. hoe Ernst Bloch dat in ‘donkere woorden’ probeert te formuleren ten aanzien van het hier en nu en de beleving van het moment in Bloch, o.c. p. 84-85: “Aber im Jetzt dauert nichts und sammelt sich nichts an, es ist nicht breit. Dieser Augenblick istso rasch und schmal, dass nichts an ihm haften, sich halten kann, Jetzt ist daher keineswegs dasselbe wie Gegenwart, obwohl es den Punkt bildet, um den sie sich zieht. Das Jetzt steht ja noch in etwas bei der gerade gelebten (folglich noch nicht erlebbaren) Daseinsart des unmittelbaren Dass. Dieser unruhige, völlig dunkle Augenblick in nächster Nähe schickt das Pochende in die Zeit, das Stossende in den Raum. Also geht auch dem bestimmbaren Raum ein Unmittelbares vorher, das nicht festzuhaltende Hier und immer wieder Hier, das dem Jetzt entspricht. Weiter: Wird das Jetzt durch pochendes Nie unterbrochen, so das Hier durch ein Nirgens. Mehr als eine blosse Entsprechung liegt vor, indem sich im Jetzt bereits das Hier als räumlicher Rand befindet, im Nie bereits der räumliche Rand des Nirgends sich andeutet. Aus beiden nahezu noch Unmittelbarkeiten, dem Jetzt und Hier, ständig unterbrochen vom Nie und Nirgends, gewinnt sich die zeiträumliche Drehung und Ausfahrt, und Gegenwart bildet sich als relativ erlebbare, relativ breite. Derart erfolgt eine Anstückung oder Anleihe und zwar formell auszudrücken in zwei Weisen, einer zeitlichen, durch die das Zugleich entsteht, einer räumlichen, durch die das Beisammen entsteht. Beide formellen Weisen der Anstückung machen zusammen eben die Breite des Gegenwart aus, machen sie zu einem Ort, an dem wenigstens formell Vater, Sohn und Enkel sich zugleich und nebeneinander aufhalten können. Nun ist hier allerdings bei allem Ineinanderwirken des Gegenwärtigseins zu unterscheiden: der räumlichen Anstückung des Beisammen geht die Zeit des Zugleich vorher. Wegen des Zugleich schon besteht die Gegenwart nicht nur aus Jetzt, sondern nimmt nur von ferne an einem der seltsamsten Züge des Jetzt (des Augenblicks) teil: nämlich am Dunkel des gerade gelebten Augenblicks. Dies Dunkel eben stammt aus dem blossen unmittelbaren “Augen-Blick” des Dass auf sich selbst; aus jener noch kaum vermittelten Unmittelbarkeit, die das Jetzt unerlebbar macht, es steht so eben im blinden Fleck dieses Augen-Blicks. Erst nachdem das Jetzt gerade vergangen ist, das heisst, nachdem es in einigen Abstand von sich getreten ist, wird es erlebt, ‘bewust’,ist es ‘gegeben’; an sich selber ist es eine glühend-dunkle Insel. Und die Gegenwart enthält zwar das Dunkel des gerade gelebten Augenblicks, ja sie macht dies Dunkel – durch seinen Kontrast zum gerade vergangenen und so etwas abhaltbaren Augenblick – erst merklich, jedoch: sie fällt mit ihm nicht mehr zusammen.”

[16] Vgl. Blanchot, o.c. p. 92-93: “Es ist so, dass es vielleicht eine Unsichtbarkeit gibt, die noch eine Art und Weise ist, sich sehen zu lassen, und eine andere, die sich van allem Sichtbaren und Unsichtbaren abkehrt. Die Nacht ist die Gegenwart dieser Abkehr, vor allem jene Nacht, die der Schmerz und jene, die die Erwartung ist. Sprechen ist das Sprechen der Erwartung, worin die Dinge in den latenten Zustand zurückgekehrt sind, Die Erwartung ist der Raum der Abkehr ohne Abschweifung, des Irrens ohne Irrtum. Dort geht es nicht darum, dass die Dinge sich zeigen oder sich verbergen, insoweit zumindest als diese Bewegungen Spiele des Lichts wären. Und in dem Sprechen, das der Erwartung entspricht, gibt es eine manifeste Gegenwart, die nicht Wirkung von Helligkeit ist, eine Entdeckung, die vor jedem fiat lux entdeckt, indem sie das Dunkle durch jene Abkehr entdeckt, die das Wesen der Dunkelheit ist. Das Dunkle bietet sich in seiner Heimlichkeit der Wendung dar, die ursprünglich das Sprechen regiert.

-Trotz Ihrer Bemühungen, damit wir, wenn wir vom Dunklen sprechen, das Licht nicht zu erwähnen brauchen, kann ich nicht umhin, all das, was Sie sagen, auf die Helligkeit als das alleinige Mass zu beziehen. Liegt das daran, dass unsere Sprache irrigerweise -notwendigerweise -zu einem optischen System geworden ist, das nur unseren Gesichtssinn richtig anspricht?

Ich frage mich, ob Heraklit, wenn er vom heiligen Sprechen sagt, dass es weder blosstellt noch verbirgt, sondern andeutet, nicht darüber etwas sagt. Könnte man ihm nicht die Idee entlehnen, die Sie darlegen möchten: dass es eine Sprache gibt, worin die Dinge sich weder zeigen noch verbergen?

-Es ist wohl nicht an uns, Heraklit die Idee zu entlehnen, aber er könnte sie uns eingeben. Das Sprechen, um das es hier geht, ist dasjenige, welches man zu Delphi befragt: dieses Sprechen spricht in der Weise jener Orakel, die Weissagungen mit Hilfe von Zeichen sind, Einkerbungen, Einschnitte -Schrift –im Text der Dinge. Allerdings handelt es sich zu Delphi eben um eine Sprache, die sich dadurch der Notwendigkeit des Zeigens entzieht, dass sie sich der Notwendigkeit des Verbergens entzieht; in dieser Sprache kornmt es nicht zu einer solchen Differenz: sie deckt weder, noch entdeckt sie.

-Sie spricht ohne Sagen und Schweigen.

-Sie spricht kraft einer anderen Differenz als der der Worte legei und kryptei, kraft einer Differenz, die in dem einzigen Wort zusammengezogen ist, das wir mit »andeuten«, oder »Zeichen geben« übersetzen, semainei. Diese Differenz, die alle anderen Differenzen suspendiert und festhält, ist jene, die auch das Wort » Wendung« trägt. In dieser Wendung, die dem zuwendet, wovon sie abwendet, gibt es eine ursprüngliche Windung, in welcher sich die Differenz konzentriert, deren Verwicklung alle Sprechweisen bis hin zur Dialektik zu benutzen, zu klären oder zu vermindern suchen: Sprechen-Schweigen, Wort-Ding, Bejajung- Verneinung, womit all die Rätsel leben, die hinter jeder gesprochenen Sprache ausgesprochen werden. Zum Beispiel: das Sprechen ist Sprechen auf dem Grund des Schweigens, aber das Schweigen ist wieder nur ein Name in der Sprache, eine Art und Weise des Sagens; oder: der Name benennt das Ding als unterschieden vom Wort, und dieser Unterschied ist nur mit dem Namen gegeben. Diese Beispiele sollen genügen. Das läuft darauf hinaus zu sagen, dass wir von jener Differenz aus sprechen, die bewirkt, dass wir sprechend das Sprechen aufschieben.

[17] Heidegger, Inleiding, o.c. p. 13

[18] Jiménez, o.c. p. 22

Erectiele disfunctie[1] Ouaknin, Mystères de la kabbale, Paris 2002 (Editions Assouline) p. 157

“Zilverwater en sterrenaarde” - betekenis voor ons

De kans die de afwezigheid en de leegte biedt

Mensen van de zaterdag

Zilverwater en sterrenaarde[10]