12 semiose

…Alleen de taal kent geen conceptuele, geen projectieve finaliteit. We zijn vrij om alles te zeggen, om te zeggen wat we willen, over alles en over niets (met name het laatste is een opvallende en metafysische interessante vrijheid).”

De mens ziet zichzelf als middelpunt van de werkelijkheid

“Das Gesetz, das über den grossen Veränderungen der Malerei waltet, ist von beunruhigender Einfachheit. Erst malt man Dinge, dann Empfindungen, zuletzt Ideen, das heisst, die Aufmerksamkeit des Malers heftet sich zunächst auf die äussere Wirklichkeit, hernach auf das Subjektive und schliesslich auf das Intrasubjektive. Diese drei Stationen sind Punkte, die auf ein und derselben Linie Liegen.

Nun aber ist die abendländische Philosophie denselben Weg gegangen wie die Malerei: eine Übereinstimmung, durch die das besagte Entwicklungsgesetz nur noch beunruhigender wird.”

« Illusoirement, je suis à la fois dans mon âme et hors d’elle, loin devant la vitre et contre la vitre, saxifrage éclaté. Ma convoitise est infinie. Rien ne m’obsède que la vie. »

“Door zelfbedrog ben ik tegelijk in en buiten mijn ziel, ver af van het glasvenster en dicht ervoor, steenbreek gesprongen. Mijn hebzucht is oneindig. Ik ben alleen van het leven bezeten.”

De mens beleeft zichzelf als middelpunt van de wereld. Vanuit deze ervaring spreekt hij en ontwikkelt hij gedachten. Zo ontdekt en bevestigt hij zijn plaats en schept hij orde in de chaos. Dit is een langdurig proces dat de mens niet in een keer leert en waar hij zijn hele leven mee bezig is.[6] Het is een proces van leren betekenisgeven aan de dingen en aan de werkelijkheid. Vanuit de existentie filosofie noemt men dit proces een vorm van dialogiseren met de werkelijkheid die ons omringt. In de taal krijgt deze dialoog in het menselijk spreken concreet gestalte. Al sprekend ontdekken we zin, komen we zin tegen en ontwerpen we nieuwe betekenisvelden die zin doen oplichten. De taal werpt als het ware licht op de dingen.[7]Erectiele disfunctie Het is een proces van leren betekenisgeven aan de dingen en aan de werkelijkheid. Vanuit de existentie filosofie noemt men dit proces een vorm van dialogiseren met de werkelijkheid die ons omringt. In de taal krijgt deze dialoog in het menselijk spreken concreet gestalte. Al sprekend ontdekken we zin, komen we zin tegen en ontwerpen we nieuwe betekenisvelden die zin doen oplichten. De taal werpt als het ware licht op de dingen.

Dat deze gang van zaken niet altijd in de geschiedenis van de filosofie op dezelfde wijze is besproken blijkt uit het feit dat men de taal eeuwenlang haar scheppend vermogen heeft ontzegd, het spreken namelijk als schepper en oorsprong van zin.[8]

In deze tekst ga ik er vanuit dat de taal en het menselijk spreken zelf een eigen werkelijkheid kunnen ontwerpen en dat de facto ook telkens doen. “Het is eigen aan de mens, alle zin te ‘ver-talen’- hierbij gebruiken wij dit woord in een ongebruikelijke betekenis, nl. in de zin van ‘omzetten in taal’. Daarom is de taal, hoewel niet zonder meer de plaats van alle zin, onder een bepaald opzicht toch weer de plaats van alle zin. Bijna alle zin kan bestaan, althans in een primitieve vorm, onafhankelijk van de taal, en toch kan alle zin gaan bestaan in de taal.”[9]

De filosoof R.C. Kwant die ik hier volg spreekt over een circulaire causaliteit tussen de menselijke existentie en het andere. Het andere is al datgene wat ik zelf niet ben in de werkelijkheid. Hij zegt dat ons bestaan het karakter draagt van een ‘Gestalt’ en door ons spreken maken wij wat Merleau-Ponty noemt een ‘univers de discours’, een besproken wereld.[10]

Ons spreken echter kent ook hindernissen, de besproken werkelijkheid en het zingehalte van ons bestaan is niet zonder meer duidelijk en communiceerbaar. “Wie deze onuitsprekelijkheid (van de zin) niet voelt en ervaart, heeft de ware aard zowel van de zinwereld als van het spreken eigenlijk al miskend. Hij is zich eer niet langer van bewust dat wij op vele manieren toegang hebben tot zin, dat de zin ons op vele manieren aanspreekt. Tot dit besef van de onuitsprekelijkheid geraken wij niet alleen door een aanraking met het transcendente. Natuurlijk, ook en vooral door die aanraking beseffen wij de onuitsprekelijkheid. Maar wij worden deze ook gewaar in onze aanraking met de wereld. Iemand kan gegrepen zijn door de merkwaardige structuur van een landschap, door de consequente en toch grillige vorm van de bomen die vooral in de winter zichtbaar wordt; hij zal dit alles des te beter zien, naarmate de lichtval beter is. Hij zal proberen te zeggen wat hij ziet. Maar hij ervaart dat hij geconfronteerd wordt met het onuitsprekelijke. Zijn zien openbaart hem een rijkdom, een orde, een harmonie, welke hij niet kan vertolken in woorden. Hij ervaart zijn woorden als hoogst armelijk.”[11]

Als talig wezen moeten wij ons dus voortdurend bewust zijn van de werkelijkheidszin en beperking van ons spreken. De gevolgen van het ‘letterlijk uitvoeren van het spreken’ bijvoorbeeld in een ideologisch kader, zijn ons maar al te goed bekend in de geschiedenis waar het radicalisme in totalitaire systemen talloze slachtoffers heeft gemaakt. “Ons spreken neemt in onze existentie een centrale plaats in, omdat alles zich ter sprake laat brengen. Maar deze centrale plaats van het spreken kan worden tot een groot gevaar, wanneer nl. het spreken gemaakt wordt tot volstrekte norm van alle zin, wanneer men de ‘besproken zin’ zonder meer maakt tot norm van de ‘geleefde zin’, wanneer men het inadequate karakter van het spreken vergeet, wanneer men het spreken zonder meer voor de openbaring van alle zin houdt. Ons spreken is een poging om zin uit te drukken, en deze poging strekt zich uit tot alle zin. Maar wij drukken een zin uit die zich op vele andere wijzen openbaart en het spreken als zin-uitdrukking is inadequaat ten aanzien van de zin-openbaring. Ons spreken is de transpositie van alle zin in één bepaalde sfeer. Deze transpositie is een groot goed, omdat op die wijze de zin geobjectiveerd en mededeelbaar wordt. Maar dezelfde transpositie wordt tot een groot gevaar, wanneer men haar soms stuntelig karakter niet onderkent, wanneer men de wezenlijke diversiteit vergeet van datgene wat in één sfeer tot uitdrukking wordt gebracht.”[12]

Spreken is openbaring en schepping van realiteit[13]

-Ich kann darin nur einen Scherz sehen: so als ob Sie daran erinnern wollten, dass man nicht täuschen würde, wenn man nicht sprechen würde. Es ist ja wohlbekannt, dass das Sprechen, la parole, das Werkzeug und sogar etymologisch der Ursprung des Teufels, Le diable, ist.”

De filosoof Cornelis Verhoeven noemt in het Grote gebeuren de menselijke taal een kader. Het concrete spreken maakt van de taal gebruik maar doet ook iets met de taal zelf. Het kader van de taal “krijgt pas zin en leven vanuit een levende interpretatie en elk kader laat verschillende interpretaties toe. Op zichzelf heeft het kader geen leven; elk spoor van leven bestaat uit het treden buiten een kader. Gezien vanuit leven en creativiteit is het kader altijd datgene wat gepasseerd moet worden. Daarin bestaat zijn noodzaak: het leven moet zich ergens aan vast kunnen hechten en zich ergens tegen af kunnen zetten. De kaders zijn nodig om gepasseerd te worden. Wie kaders bevriest doodt het leven. Alles wat authentiek levend is, komt als een gebeurtenis, die spot met wat geconstitueerd is, Daar is geen kader tegen gewassen. Het echte is daarbinnen nooit te organiseren. Er blijft een dualiteit tussen wat binnen het kader gedaan wordt en wat ondanks de werking daarvan toch gebeurt. Ik geloof, dat deze dualiteit zo elementair is, dat alle ander dualiteiten, van geest en stof, goed en kwaad hieraan hun zin ontlenen; het is het dualisme van de ontkende identiteit, waarmee het leven begint. Het leven is de grote onwaarschijnlijkheid, die toch gebeurt. Het leven is er ondanks het vanzelfsprekende, geconstitueerde en het is er zo essentieel ondanks dat kader, dat het er ook dan zij dat kader is, omdat het er immers zonder dat kader niet zou zijn.”[17]

In zijn voetspoor kunnen we spreken van levende taal – dat is taal die en zelf mee verandert en taal die de mogelijkheden van de werkelijkheid openlegt en zichtbaar maakt. Taal is in die zin openbaring van werkelijkheid: “Daarom kan elke vorm van zingeving in een tweevoudige betekenis worden aangeduid als een openbaring. Zij is vooreerst een openbaring van menselijke mogelijkheden, en in de tweede plaats een openbaring van mogelijkheden die besloten liggen in het andere, om te worden tot zin voor ons. De zingeving is een openbaring van menselijke mogelijkheden. De mens wordt aangeduid als existentie, als intentionaliteit, d.i. als een mogelijkheid om in dialoog te treden met het andere. Deze éne uitdrukking ‘mogelijkheid om in een dialoog te treden’ bergt in zich een grote rijkdom aan aspecten.”[18] René Char die tijdens de Tweede Wereldoorlog bleef dichten toen hij in het verzet zat schreef:

L’homme dont l’appétit hors de l’imagination se calfeutre sans finir de s’approvisionner, se délivrera pas les mains, rivières soudainement grossies.

L’homme qui s’épointe dans la prémonition, qui déboise son silence intérieurs et le répartit en théâtres, ce second c’est le faiseur de pain.

Déborder l’économie de la création, agrandir le sang des gestes, devoir de toute lumière.

Nous tenons l’anneau où sont enchaînes côte à côte, d’une part le rossignol diabolique, d’autre part la clé angélique.

Sur les arêtes de notre amertume, l’aurore de la conscience s’avance et dépose son limon.

Aoûtement. Une dimension franchit le fruit de l’autre. Dimensions adversaires. Déporté de l’attelage et des noces, je bats le fer des germoirs invisibles. »

De mens wiens begeerte zich buiten de fantasie verstopt en eindeloos proviand verzamelt, zal zich bevrijden met zijn handen, plotseling gestegen rivieren.

De mens, die zich afstompt in het voorgevoel, die zijn innerlijk zwijgen ontbost en het verdeelt voor alle ogen, deze tweede is het, die het boord maakt.

De economie van de schepping overvleugelen, het bloed van de gebaren vergrote, plicht van alle licht.

We houden de ring waaraan zijde aan zijde geketend zijn, aan een kant de duivelse nachtegaal, aan de andere kant de engelensleutel.

Op de kammen van onze bitterheid nadert het ochtendrood van het bewustzijn en zet zijn slijk af.

Rijpen. Een dimensie passeert de vrucht van de andere. Vijandige dimensies. Verbannen van het gespan en het huwelijk, smeed ik het ijzer van de onzichtbare sloten.”

De kunstenaar kan bij uitstek degene zijn die doormiddel van zijn kunstwerk die mogelijkheden van de werkelijkheid als het ‘andere’, d.w.z. het niet alledaagse, dat van ieder en allen is, bloot te leggen. Met andere woorden is de kunstenaar bij uitstek iemand die als een archeoloog de diepten van de menselijke geest kan verkennen en omzetten in een werk. De werkelijkheid opgevat als transcendente mogelijkheid, als mogelijkheidsvoorwaarde waarin ook het numineuze kan verschijnen, komt zo op een nieuwe wijze in beeld.

“Meer dan gewone mensen brengt de belangrijke schilder, beeldhouwer, musicus of dichter de onbewerkte grondstof, de anarchistische overvloed van het bewustzijn en onderbewustzijn, in verband met de verborgen, voordien vaak onopgemerkte, onaangeboorde mogelijkheden van articulatie. Deze vertaling vanuit het onuitgesprokene en het persoonlijke naar de algemene materie van het menselijke kennen vereist een uiterste kristallisering en investering van introspectie en beheersing.”[20]

Maar ook de kunstenaar schept niet uit het luchtledige. Introspectie en articulatie veronderstellen niet alleen een beschrijvende en duidende taal maar gaan ook uit van een zinvolle werkelijkheid die met de zintuigen en het bewustzijn kan worden waargenomen en beschreven. Daarbij leunt ook de kunstenaar op voorgegeven betekenissen en zinvelden die door anderen voor hem zijn ontworpen, verdiept en geactualiseerd. Kunstenaars reageren zo op andere kunstenaars – ze maken niet alleen maar een statement – door andere kunstwerken te gebruiken in hun eigen werk, maar ze werken ook volgens voorgegeven patronen omdat bepaalde zinvelden ook schematisch zijn opgeslagen in het collectieve geheugen van mensen. Vergelijk in die zin de invloed van schilders op elkaar bij het maken van een landschap in bepaalde scholen. Het bestaan van dergelijke scholen in de geschiedenis van de schilderkunst is hiervoor het sterkste argument.

De vraag naar het numineuze karakter van de werkelijkheid zichtbaar gemaakt in een mogelijke sacraliteit van het landschap kan hier worden vertaald naar de vraag waaruit dit zinveld ‘sacraliteit en het numineuze’ bestaat. We hebben tot nu toe slechts betekenissen en betekenisvelden besproken zoals die in het kader van een semiotisch proces (semiose) ontstaan.[21] Nog niets hebben we met zekerheid kunnen vaststellen rond de objectieve grond van dergelijke landschapen. Die objectieve grond gaat aan de betekenis vooraf.

“Dat het veld van betekenissen niet het meest oorspronkelijke zinveld is, volgt uit het voorafgaande. Ons spreken geeft een nieuwe bestaanswijze aan de zin; dus is er een bestaanswijze van de zin die aan het spreken voorafgaat. Wanneer wij over een landschap gaan spreken, veronderstellen wij dat dit landschap als een zingeheel reeds voor ons bestond. Ons spreken observerend, bemerken wij dat wij iets tot uitdrukking brengen dat ons op andere wijze reeds gegeven was. Ons spreken dient om ons op een nieuwe wijze bewust te worden van wat wij reeds bezaten. Dit voorbeeld is dit wel bijzonder duidelijk, omdat de meest eigenlijke kennis van een landschap wordt aangetroffen juist in het zien ervan. Wie het echt en werkelijk ziet, wordt meestal stil. Het spreken kan soms bijzonder hinderlijk zijn. Toch kan het spreken ook een dienst bewijzen. Wij moeten immers, zoals reeds gezegd is, leren zien. Hierbij kan het woord bemiddelen. Door te luisteren naar iemand die werkelijk ziet, kunnen wij erop attent worden gemaakt waarnaar wij moeten kijken. Vestigen wij nu onze aandacht op een ander voorbeeld. De ruimte met haar afmetingen bestaat ook reeds voor ons, voordat wij erover gaan spreken.”[22]

De werkelijkheid onthult zin doormiddel van betekenissen

“Der Maler stellt zunächst die Frage, welche Elemente des Alls auf die Leinwand übertragen werden sollen, das heisst, welche Art Erscheinungen für die Malerei wesentlich sind. Der Philosoph hinwiederum fragt, welche Art Gegenstände die grundlegenden sind. Ein philosophisches System ist immer der versuch einer begrifflichen Neusschöpfung des Kosmos, wobei man von einem bestimmten Typ

Tatsachen ausgeht, die man für die gesichertsten und verlässlichsten hält. Jede Epoche der Philosophie hat einem anderen Typ den Vorzug gegeben und auf ihm ihr übriges Gebäude errichtet. Zur Zeit Giottos, des Malers der festen und selbständigen Körper, war die Philosophie der Ansicht, dass die Individualsubstanzen die letzte und endgültige Wirklichkeit seien. Schulbeispiele für Substanzen waren damals: dies Pferd, dieser Mensch. Warum glaubte man, gerade hierin den letzten metaphysismen Wert zu erblicken? Ganz einfach deshalb, weil nach der ursprünglichen und praktischen Vorstellungsweise jedes Pferd und ieder Mensch ihr besonderes, von den übrigen Dingen und dem betrachtenden Verstand unabhängiges Dasein zu haben scheinen. Das Pferd ist ein selbständiges, in sich abgeschlossenes Wesen, das aus der geheimen Kraft seines Inneren lebt; wollen wir es kennenlernen, so müssen unsere Sinne, unser Verstand ihm entgegengehen und es demütig umkreisen. Da haben wir denn den substantialistischen Realismus Dantes, einen Zwillingsbruder der von Giotto ins Leben gerufenen Malerei des Massiven.”

In deze bespreking van het landschap als mogelijke objectieve numineuze grootheid, geduid door de kunstenaar die dit landschap betekenis verleent door het in een betekenisveld te plaatsen, een landschap waar het transcendente een mogelijkheid is, ontkomen we niet aan een nadere bestudering van het begrip zin. In deze volg ik de filosoof Kwant die dit helder uiteenzet in zijn fenomenologie van de taal.

“Teneinde de zin te bevorderen, moeten wij ons er scherper van bewust worden wat er aan zin aanwezig is, en wat er ontbreekt. De analyse van de zin dringt zich onvermijdelijk op. Het woord 'analyse' komt van het Griekse woord 'analuo' dat 'losmaken' betekent. Wij moeten de aanwezige en afwezige -zinaspecten gaan losmaken uit het geheel. Wij zagen dat dit reeds gebeurt door het aanwijzen. Een markante aanwezigheid of afwezigheid wordt daardoor onder de aandacht gebracht. Een bepaald facet van ons tegenwoordigheidveld wordt aan het licht gebracht. Dit gebeurt bij uitstek door het spreken. Wij maken een bepaalde combinatie is van klanken tot aanwijzing, tot uitdrukking, van een bepaald zinfacet. Dit wordt dan losgemaakt uit het zingeheel. Het komt scherper in ons aandachtsveld te staan. Het wordt op een pregnante wijze aan het licht gebracht. Het is natuurlijk in eerste instantie niets aparts, want het is en blijft een facet van het zinveld. Maar het is een facet dat daaruit tot op zekere hoogte is losgemaakt. Deze losmaking vraagt om een verbinding. Deze verbinding noemen wij toekenning. Daarom heeft ons spreken altijd het karakter van analyse-synthese, van losmaking en verbinding, van abstractie en toekenning, in welke grammaticale vorm dit zich ook moge openbaren.. Bij alle spreken is er iets waarover wij spreken, en iets dat wij daarvan zeggen. Het 'waarover' is datgene waaruit de aspecten worden losgemaakt, en het 'wat' zijn de losgemaakte aspecten.

Deze losgemaakte aspecten zijn niets anders dan de zin zelf die op een nieuwe wijze voor ons bestaat. De sprekende mens is zich aanvankelijk van die nieuwe bestaanswijze van de zin helemaal niet bewust. Hij viseert immers de zin zelf.

Een diepgaande reflectie is nodig om te ontwaren dat de zin nu geviseerd wordt door een proces van analyse en synthese heen. Daarom zijn er zeer vele mensen die niets weten omtrent dit proces, terwijl zij toch met het spreken volkomen vertrouwd zijn.

Gaan wij na waarin de nieuwe bestaanswijze van de zin bestaat. Het losgemaakte zinaspect vertoont merkwaardige kenmerken. Het is ontleend aan de geleefde zin die zich hier en nu voordoet. Maar het losgemaakte zinaspect gaat het hier en nu te buiten. Het kan verbonden worden, niet slechts met de hier en nu verschijnende zin waaraan het ontleend is, maar ook met het afwezige, met het verre; met het verleden.

Het gaat datgene waaraan het ontleend is, te buiten. Het heeft, om hetzelfde op een meer technische wijze te zeggen, een schier onbeperkte toepasbaarheid. Het Iaat zich toepassen, niet slechts op werkelijk verschijnende zin, maar ook op gefingeerde zin, op de droomwereld. Wanneer iemand zegt dat een bepaalde persoon, aan wiens aanwezigheid getwijfeld wordt, er 'werkelijk' is, dan drukken wij met dit woord de aanwezigheid van het aanwezige aan. Maar dit woord laat

zich toepassen op alle vormen van aanwezigheid. Alles wat is, is werkelijk. Wanneer wij het voedsel als 'zout' aanduiden, hebben wij ook te doen met een aspect dat in vele verschijnende werkelijkheden wordt aangetroffen. Hetzelfde geldt voor alle losgemaakte aspecten. Wij kunnen er geen ontdekken dat alleen maar toepasbaar is op datgene waaraan het hier en nu wordt ontleend. Wij noemen de zin in deze nieuwe bestaanswijze een 'betekenis'. Onze woorden hebben een betekenende functie.”[25]

Kwant haalt in zijn betoog naar voren dat het eigelijk een wonder is dat zin aan ons verschijnt. Hij staat dan ook stil bij de vraag hoe en waarom deze zin aanwezig is in de wereld.[26]

Hij zegt: “Wij zijn tot nu toe voorbijgegaan aan een voor de hand liggende vraag. Al sprekend maken wij de zin tot betekenis. Hoe komt het dat wij daartoe in staat zijn? Wij maken de concrete zin tot een algemene betekenis; wij ontdoen de zin van het hier en nu. Dit alles is gemakkelijk gezegd, maar de vraag rijst hoe wij deze overgang voltrekken. Met deze vraag heeft men zich in het verleden vaak beziggehouden, en hij is nog steeds actueel. Wij dienen echter wel te beseffen dat deze vraag in zoverre niets bijzonders is, dat hij zich uitstrekt tot alle wijzen van zingeving. Het is zeker wonderlijk dat de zin voor ons wordt tot betekenis. Maar het is niet minder wonderlijk dat voor mij de wereld wordt tot een veld van licht en kleur, tot een sonoor veld vol zinvolle geluiden, dat spijzen voor,mij smakelijk zijn, dat bloemen zich aan mij als geurig voordoen, dat de wereld voor mij vol van schoonheid is, enz. Bij alle vormen van zingeving en zinneming rijst de vraag: hoe is dit mogelijk? Binnen ons verkeer met de wereld worden de dingen voor mij op vele wijzen tot zin. Hierin gaan twee mysteries schuil die eigenlijk één zijn, nl. dat ik-zelf zo ben dat ik de werkelijkheid kan maken tot zin voor mij, dat de werkelijkheid zich, door mij tot zin laat maken.

Men heeft al te zeer gedaan alsof de metamorfose van zin tot betekenis een volkomen uitzonderlijk gebeuren is. Natuurlijk, dit gebeuren draagt een eigen karakter. Maar het doet een grondvraag rijzen die zich bij alle vormen van zinwording voordoet. Er is niemand die volkomen doorgrondt hoe de wereld voor ons wordt tot een veld van licht en kleur, tot die wonderlijke wereld waarin onze blik mag verwijlen. Is het dan te verwonderen dat nog niemand volkomen verklaard heeft hoe het komt dat de zin voor ons en door ons wordt tot betekenis? Wij beleven ons bestaan als een gave, want wij vinden onszelf zo, dat wij de werkelijkheid op vele wijzen tot zin kunnen maken. Dit zelfde is hier het geval: ik vind mijzelf zo, dat ik de zin kan maken tot algemene betekenis.”[27]

Deze zelfonthulling of zelfopenbaring van mijn persoonlijke werkelijkheid kan doorgetrokken worden naar het feit dat ik mezelf aantref in een landschap dat zich als het ware onthult. Misschien moet ik niet zeggen ‘als het ware’, maar is het zelfs een letterlijke onthulling. De graden van authenticiteit die wij in het hoofdstuk over de Chinese en Japanse schilderkunst hebben beschreven duiden hierop. In de hoogste graad onthult zich niet alleen het landschap maar wordt het subject in deze meegenomen zodat er zelfs geen onderscheid en geen scheiding meer wordt ervaren. Deze vorm van mystieke ervaring is een objectieve gegevenheid voor de persoon in kwestie. Wie zijn wij, als wij een dergelijke ervaring niet hebben meegemaakt, om de waarheid hiervan te bestrijden op basis van het ontbreken van een dergelijke ervaring? Want de eis die in de empirische wetenschappen wordt gesteld om de objectiviteit van de realiteit te beschrijven, namelijk ‘de ervaring moet herhaalbaar zijn voor anderen onder dezelfde omstandigheden met dezelfde uitkomsten’ en ‘er moet een intersubjectieve overeenstemming en uitwisseling worden bereikt die toetsbaar en eventueel falsificeerbaar is’ kan niet worden toegepast omdat de omstandigheden allereerst te complex en ten tweede onbeheersbaar zijn om een dergelijke ervaring te doen ontstaan. Als deze vorm van ervaring al niet in een experimenteel kader mogelijk is wil dit nog niet zeggen dat zij überhaupt niet mogelijk is en als ze slechts zeldzaam en bij enkele mensen gebeurt wil dit niet zeggen dat ze geen bestaansgrond zou hebben en niet in de werkelijkheid zou voorkomen. Daarbij is er niet sprake van één homogeen zinveld alsof elke mystieke ervaring gelijk zou zijn. “De mens is, zoals reeds vaak gezegd is, zingevende existentie: hij maakt in zijn verkeer met de werkelijkheid deze tot zin, doch zo dat alle zin-geving tevens zin-neming is. Ons spreken is een wijze van zin-geving en zin-neming. Daardoor wordt de zin tot betekenis. De zin is uitermate veelvormig. Deze veelvormigheid wordt ook aangetroffen in de tot betekenis geworden zin. Er is samenhang tussen alle zin, want alle zin voor de éne menselijke existentie, en alle zin behoort tot dezelfde wereld. Maar deze samenhang betekent niet dat er één homogeen zinveld zou zijn. Zo is er ook niet één homogeen veld van betekenissen. Er is dus niet één enkel homogeen waarheidsveld.”[28]

In het menselijk spreken is er ondanks de prachtige metafoor dat het spreken de werkelijkheid kan verlichten, er licht op doen werpen, en misschien ook wel ‘lichter’ maken in de meervoudige betekenis van het woord licht, ook veel duisternis. Licht roept die duisternis als het ware op en omgekeerd.[29] Het spel van licht en duisternis heeft als taalspel niet alleen een metaforisch potentiaal dat ook in de religies voortdurend terugkeert, maar het is ook als fenomeen uit de werkelijkheid een mogelijkheid voor het ontwerpen van landschappen. Schilders hebben daar altijd gebruik van gemaakt. Wat zou het schilderij zonder licht, zonder duisternis zijn, en wat zou de werkelijkheid zijn in volslagen licht, volslagen duisternis?

« Il y aura toujours une goutte d’eau pour durer plus que le soleil sans que l’ascendant du soleil soit ébranlé. »

« Ce qui vient au monde pour ne rien troubler ne mérite ni égards ni patience. »

“Altijd zal er een waterdruppel te vinden zijn, die de zon overleeft zonder de opkomst van de zon te doen wankelen.”

“Wat ter wereld komt, om niets in oproer te brengen, verdient noch beachting, noch geduld.”

Zijn en schijnen

“Bevreemdend is dus dat er altijd al woorden zijn. Men kan strikt genomen nooit beginnen te spreken. Het spreken heeft geen ander begin dan het spreken zelf.”

In een uitgaven van de colleges van Martin Heidegger uit 1935 met de titel “Inleiding in de metafysica”[32] geeft Heidegger een analyse van het begrip zijn en vergelijkt hij het zijn met het worden en met het schijnen; daarnaast begrenst hij het zijn vanuit het begrip denken en het begrip behoren. Op zoek naar het “zijn-als-zijn” vanuit de vraag “waarom is er eigenlijk zijnd en niet veeleer niets?” probeert Heidegger door te dringen tot het wezen van het zijn.

Het zou te ver voeren in het kader van deze tekst om Heidegger hier uitgebreid te citeren, maar een facet wil ik naar voren halen: het Griekse begrip doxa, aanzien, namelijk het aanzien waarin iemand staat. In het Nieuwe Testament is sprake van de Doxa Theou, de gloria Dei, de heerlijkheid Gods. “Roemen, aanzien toekennen en vertonen betekent in het Grieks: in het licht stellen en bijgevolg bestendigheid, zijn verschaffen. Roem is voor de Grieken niet iets wat iemand al of niet erbij krijgt; hij is de wijze van het hoogste zijn.”[33] Heidegger laat vervolgens zien dat ook bij de Grieken het zijn en de schijn niet zonder meer samenvallen en dat de schijn ook dubbelzinnig is net als bij ons. Schijn wijst op verschijnen van het zijn, maar ook op een zijnsvorm die zich verhult en die voor iets anders staat. Ik heb echter deze passage van Heidegger aangehaald omdat hij wijst op de daad van “in het licht stellen van het zijn”. Dat is precies wat een kunstwerk als werk kan doen.

Maurice Blanchot staat hier bij stil in de tekst “De Literatuur en de oorspronkelijke ervaring”.[34] Ook hij speelt met de begrippen licht en donker, zijn en niet-zijn. “Als men iemand naar zijn werk moet beoordelen, dan is het de kunstenaar. Hij is schepper, zegt men. Schepper van een nieuwe werkelijkheid, die in de wereld een verdere horizon opent, een mogelijkheid die op geen enkele wijze afgesloten, maar in tegendeel zo geschapen is, dat zich de werkelijkheid in al haar vormen hierdoor verwijd vindt. Schepper ook van zichzelf in datgene, wat hij schept. De kunst is in het werk werkelijk.”[35]Erectiele disfunctie Ook hij speelt met de begrippen licht en donker, zijn en niet-zijn. “Als men iemand naar zijn werk moet beoordelen, dan is het de kunstenaar. Hij is schepper, zegt men. Schepper van een nieuwe werkelijkheid, die in de wereld een verdere horizon opent, een mogelijkheid die op geen enkele wijze afgesloten, maar in tegendeel zo geschapen is, dat zich de werkelijkheid in al haar vormen hierdoor verwijd vindt. Schepper ook van zichzelf in datgene, wat hij schept. De kunst is in het werk werkelijk.”

Maar het (kunst)werk zelf werpt een probleem op. Stel dat we niets van de kunstenaar weten noch van de ontstaansgeschiedenis ervan, dan sta je als toeschouwer alleen maar tegenover het werk. Vanuit dit uitgangspunt ontwikkelt Blanchot zijn gedachten. Wat gebeurt er als je geraakt wordt door het werk? Welke helderheid krijg je, welke waarheid wordt hier geopenbaard?

Blanchot zegt dat het werk in een moment kan spreken, als in een flits, zijn glans onthullend, maar dat geeft de kijker geen zekerheid en ook geen helderheid omtrent het werk.[36]

Het materiaal waaruit het werk gemaakt is kan een andere toegang bieden, maar een meesterwerk waar je als toeschouwer voor staat wordt in de beleving ervan niet herleid tot het materiaal waaruit het bestaat. Ook het materiaal van het werk biedt geen toegang.[37] De kunstenaar is gebonden aan zijn materiaal.

In navolging van Hölderlin die hij citeert concludeert Blanchot dat het kunstwerk bestaat uit een ritme: “Und jedes Kunstwerk ist nur ein einziger und gleicher Rhythmus. Alles ist nur Rhythmus. Das Schicksal des Menschen ist ein einziger himmlischer Rhythmus, wie jedes Kunstwerk ein einzigartiger Rhythmus ist.”[38]

In het werk dat zich toont zijn grote krachten aan het werk, tegenstellingen, licht en donker, en als toeschouwer sta je aan de kant: “Das Werk ist nicht die gedämpfte Einheit einer Ruhe. Es ist die Innigkeit und die Gewalt entgegengesetzer Bewegungen, die sich niemals versöhnen und die sich nicht beruhigen, so lange jedenfalls nicht, wie das Werk Werk ist. Diese Innigkeit, in der der Widerstreit von unversöhnlicheen Gegensätzen aufeinander prallt, die nichtsdestoweniger lediglich im Streit, der sie gegeneinanderstellt, zur Vollendung kommen, ein solche zerissene Innigkeit ist das Werk, wenn es “Entfaltung” dessen ist, was sich dennoch verbirgt und verschlossen bleibt: Licht, das über der Dunkelheit schimmert, das von dieser sichtbar gewordenen Dunkelheit glänzt, das die Dunkelheit in der ersten Klarheit der Entfaltung beseitigt, mitreisst, das aber auch im volkommenen Dunkel verschwindet, das, dessen Wesen darin besteht sich über dem zu verschliessen, was es enthüllen wollte, es zu sich hinzuziehen und zu verschlingen.”[39]

Het werk spreekt een taal, een woord: aanvang! Blanchot legt er “onvermoeibaar nadruk op dat, als kunst trouw is aan zichzelf, zij niets anders kan dan weerstand bieden aan de ‘wereld’. Zij creëert of stuurt niet aan op een andere wereld (een betere, vrijere, gekkere, …) maar opent ‘het andere van elke wereld’. Dat wil zeggen: ze keert terug wat aan de productie of creatie van de ‘wereld’, aan elke zelfrealisatie of stichting van betekenis voorafgaat. In die zin keert ze terug naar de ‘aanvang’, die geen prestatie is van de mens, maar een voormenselijke evenement waaraan hij passief is blootgesteld. De aanvang gaat vooraf aan elk menselijk vermogen met wat dan ook aan te vangen. Het kunstwerk incarneert de aanvang als een onachterhaalbaar, altijd al afgesloten gebeuren. Dit gebeuren, waarvan men niet kan zeggen dat het ooit heeft plaatsgehad, is nog één en al toekomst, onbepaalde toekomst. Blanchot denkt hier, zoals vaak, in de buurt van Heidegger, voor wie het kunstwerk een nieuwe figuur van (de waarheid over) het Zijn inaugureert.”[40]

“Sobald die Wahrheit, die man aus ihm abzuleiten glaubt, zum Vorschein gekommen ist, zum Leben und zur Tagesarbeit geworden ist, verschliesst das Werk sich über sich selbst wie ein dieser Wahrheit gegenüber fremdes und wie bedeutungslos, denn es erscheint nicht nur in Beziehung auf die schon gewussten und sicheren Wahrheiten fremd, als das Ärgernis des Ungeheurerlichen und des Nicht-Wahren, sonder es widerlegt immer das Wahre: was es auch sei, selbst wenn es aus ihm abgeleitet ist, dat Werk beseitigt es, es nimmt es in sich zurück, um es zu verbergen und zu verheimlichen. Und dennoch sagt es dat Wort Beginn, und es ist überaus wichtig für die Gegenwart. Es ist der Tagesanbruch, der dem Tag vorangeht.”[41]

Het kunstwerk dat oorspronkelijk in het kader stond van een samenleving waarin het sacrale een grote rol speelde doet een waarheid vermoeden die het begrijpen overstijgt. “In de moderne tijd gaat de zin voor het sacrale verloren, dat wil zeggen voor die vreemde aanwezigheid die zich vanuit het verborgene blijft aankondigen. In die geheime bron, die altijd werd aanbeden en gevreesd herkent de mens nu zichzelf. Hij ziet zichzelf als het subject dat zich een eigen wereld vormt en zijn licht op die wereld laat vallen…Kunst wordt een spel waarin, zoals voor Schiller, de ‘totale mens’ zich realiseert, zo mogelijk in een werk dat van een sublieme nutteloosheid is. De kunstenaar gezien als ‘schepper’ neemt de lege plaats in van de verdwenen goden.”[42]

Als we proberen samen te vatten wat de oogst is van dit perspectief van Blanchot komen we tot de volgende conclusie: het werk onttrekt zich in de oorsprong aan de betekenisgeving van de mens omdat er een dimensie in aanwezig is die voor dit proces van betekenisgeving er is. Kunst is hier innig verbonden met het heilige, omdat ook het heilige onvatbaar is en zich voortdurend terugtrekt. Daarom is voor Blanchot het kunstwerk aan een risico gebonden, want het is de bevestiging van een extreme ervaring.[43]

Het kunstwerk overschrijft de grenzen van het begrijpen en bereikt dit nooit. Kunst is een vorm van dwalen, een verdwalen in de wereld. “Die Kunst als Bild, als Wort und als Rhythmus bezeichnet die bedrohliche Nähe eines undeutlichen und leeren Aussen, neutrale, nichtige, unbegrenzte Existenz, gemeine Abwesenheit, erstickende Kondensierung, wo sich das Sein unaufhörlich in der Gattung des Nichts erhält.”[44]

De kunstenaar heeft daarom de opdracht om op eigen kracht deze leegte, waaruit het goddelijke is verdwenen in de moderne wereld, open te houden (zuiver en leeg) en te voorkomen dat deze leegte wordt opgevuld met andere illusies. “Het lijkt alsof de kunstenaar en de dichter de opdracht hebben de mens te herinneren aan het dwalen en mislukken – dat alles wat we ondernemen terug zal keren tot betekenisloosheid – en wel zo alsof daar de bron van die authenticiteit ontspringt.”[45]

Proces en inhoud – sneeuw

De taal die het kunstwerk spreekt is voor een deel onherleidbaar. De open ruimte die als een leegte ligt in het werk, volgens Blanchot, kan ook niet met betekenissen worden gevuld. Niet uiteindelijk, niet volledig. Maar toch hechten ook kunstenaars eraan om hun werk te betekenen. Hun invulling, hun associaties en wijze waarop ze betekenis geven aan hun werk interesseert mij in hoge mate omdat het kunstwerk ‘an sich’ in wezen net zo ongrijpbaar is als de werkelijkheid zelf. Als we de sacraliteit op het spoor willen komen die zich via het werk openbaart en die van dezelfde geheimzinnigheid is als het Zijn is de vraag naar het proces van semiose bij de kunstenaar zelf relevant.

Als we het proces van semiose bij een concrete kunstenaar nader willen bekijken kunnen we tot een eenvoudig drieledig schema komen om zijn werk te bestuderen. Dit schema kan een hulpmiddel zijn bij een nadere analyse. Dit schema geeft ons meteen een sleutel in handen om het verhaal van de kunstenaar en zijn werk in een model te plaatsen waardoor wij het gezegde en getoonde kunnen analyseren en het effect van het werk en de toegekende betekenissen.

- elementen (componenten) en kenmerken van dit proces (zie ook voorafgaande hoofdstuk)

Daarnaast kunnen we, als dit niet uit het bovenstaande schema naar voren komt, zijpaden bewandelen, ook als we elementen over het hoofd dreigen te zien omdat ze niet met inhoud en vorm, niet met proces en semiose als zodanig in verband worden gebracht. Categorieën als de dimensionaliteit van het kunstwerk (welke plaats neemt het in, in de werkelijkheid als zodanig – nog los van de visie van de kunstenaar, de toeschouwer en de commentaren vanuit de kunstgeschiedenis - dit is duidelijk een vraag voor de filosofie), ‘betekenis waar geen betekenis is’ en de gevolgen hiervan voor ons zelfverstaan en het verstaan van onze werkelijkheid, vragen rond intrinsieke en extrinsieke sacraliteit van de dingen, het landschap, het menselijk bestaan etc. zijn hiervan voorbeelden.

Andere zoektermen kunnen we hanteren om meer helderheid te krijgen rond de sacraliteit van een werk, bijvoorbeeld ‘landschap en epifanie’ en ‘kunst en epifanie’. Zo zijn er nog meer wegen te bewandelen om licht te werpen op dit thema en de duisternis een plaats te geven die haar toekomt. Misschien moeten we ondanks alle verlangen naar meer helderheid en ‘waarheid’ genoegen nemen met het poëtische waarheidsgehalte van de werkelijkheid dat nou eenmaal een ander is dan het wetenschappelijk gehalte (hoewel daar een zekere mate van poëzie niet kan en mag ontbreken want anders zou de creativiteit ten dode zijn opgeschreven.) De werkelijkheid heeft ook nog een ethische dimensie want als mensen zijn wij ook overgeleverd aan de aarde die ons draagt. De ethiek verdringt echter niet de poëzie.[47]

De sneeuw heeft mij altijd verbaasd en verwonderd. Deze vorm van water, deze kristallen met hun unieke structuren hebben menig kunstenaar aangezet tot bijzondere werken. Sneeuw heeft voor mij een klank van een werkelijkheid die meer belooft dan ze op het eerste gezicht misschien als meteorologisch verschijnsel zegt. Wandelen in de sneeuw bij zonlicht, in een landschap met zon overgoten en sneeuwbedekt is een van de hoogtepunten voor mij van de ervaring van het landschap, ook als sacraal fenomeen. En ook het in Nederland tijdelijke karakter van een dergelijke ervaring kan model staan voor de kortstondigheid van deze ervaring. Het landschap wordt en is als het ware veranderd door de sneeuw – een verandering die ik graag als mogelijkheid en als metafoor zou willen vergelijken met de verandering van het landschap door een transcendente macht. “Wereld met ogen van sneeuw” luidt een van de bundels van de dichter Paul Éluard (1895-1952) die in het Nederlands is uitgegeven. Een gedicht Feniks wil ik hieruit citeren omdat het die dubbele spanning aangeeft – wat na de sneeuw komt en toch doorgaat:

LE PHÉNIX

FENIKS

Slenaken onder de sneeuw

[1] T. Tranströmer, De herinneringen zien mij. Verzamelde gedichten / memoires. Vertaling en nawoord Bernlef, Amsterdam 2002, (De Bezige Bij), p. 162

[2] Steiner, o.c. p. 63

[3] Pessoa, Gedichten. o.c. p. 97

[4] Ortega y Gasset, o.c. p. 323 Vgl. Ook zijn uiteenzetting over de renaissanche o.a. Giotto; vgl. ook Giotto en vele andere schilders uit die periode in Lexikon der Renaissance: Giotto. Lexikon der Renaissance, S. 1823 (vgl. LdRen, S. 296)

[5] Char, o.c. p. 130

[6] Vgl. R.C.kwant, Fenomenologie van de taal, Utrecht Antwerpen 1963 (Spectrum) p. 10-11: “Het is eigen aan de mens, aldus Sarte, de fysieke en sociale wereld waarin hij leeft, te interioriseren. Het is niet de bedoeling van Sartre, terug te keren tot hetgeen hij vroeger heeft verworpen als een ‘illusion d’immancence’, als een ‘illusie van de innerlijkheid’…De mens is, aldus Sartre, geheel en al aan de wereld gebonden. Zijn bestaan is steeds naar de wereld gericht en speelt zich in de wereld af. Ons bestaan is verkeer met de wereld, stofwisseling met de wereld. Wat bedoelt Sarte dan uit te drukken met de term ‘interiorisatie’? Hij wil daarmee aangeven dat wij, levend in de wereld, deze maken tot zin voor onszelf, dat wij ons de wereld als het ware toe-eigenen als een zinveld. Iedere individuele mens wordt door hem aangeduid als een ‘totalisatie’ van de wereld. Dit houdt in dat de wereld door de individuele mens wordt gemaakt tot een geheel dat zich rondom hem uitstrekt en waarvan hij het middelpunt is…

De mens kan de wereld, inclusief de andere mensen, niet anders beleven dan als zijn eigen bestaansveld hetwelk zich rondom hem uitstrekt, en waarvan hij het middelpunt is. De mens weet daarbij zeer goed dat ook de andere mens zichzelf als een dergelijk middelpunt beleeft…Wij zijn een deel van de wereld dat tegelijkertijd een middelpunt is van de wereld als zinveld. Dit bedoelt Sartre met de term ‘interiorisatie’.

Teilhard de Chardin beschouwt de tendens naar verinnerlijking als een grondkenmerk van alle materie.…Naarmate de mens meer mens wordt, d.w.z. naarmate het mens-zijn zich in de loop van de gezamenlijke geschiedenis ontwikkelt neemt ook deze verinnerlijking toe.”

[7] Vgl. Kwant, o.c. p. 15-17 “Vooreerst, de zin bestaat in de wereld; hij bestaat in de fysieke wereld of in de sociale wereld, maar in ieder geval, bij bestaat. Dit is de eerste vooronderstelling voor het spreken. In de tweede plaats, wij moeten deze zin interioriseren, begrijpen, aanvoelen, of hoe men deze tweede fase ook wil aanduiden. Wij moeten de gegeven werkelijkheid maken tot zin voor ons. Dan pas komt het spreken, want in de derde plaats brengen wij de geïnterioriseerde zin in de taal tot uitdrukking, teneinde tot communicatie, tot bevruchtende uitwisseling te geraken… De taal hangt zeker samen met een wereld van licht. Met onze woorden wijzen wij het licht aan. Wanneer wij luisteren naar een begaafd spreker, worden wij door hem binnengeleid in een wereld van licht dank zij zijn woorden. De taal is immers een communicatiemiddel waardoor wij het licht dat wij bezitten, aan elkaar kunnen mededelen. Maar het licht dat door bemiddeling van de taal wordt meegedeeld, schijnt in wezen onafhankelijk te zijn van de taal. De taal wijst het aan, doch brengt het niet voort.”

…Wij kunnen dit alles als volgt uitdrukken: de zin van het spreken gaat eigenlijk aan het spreken vooraf, en wordt door het spreken verondersteld... Onder ‘de zin van het spreken’ verstaan wij hier datgene wat door het spreken aan het licht wordt gebracht. Dit kan zijn een waarheid, een wens, een opdracht enz.”

[8] Vgl. Ibid, p. 19-20: “De sprekende mens is altijd weer geneigd zijn spreken als een bijkomstige aanduiding te beschouwen. Belangrijk zijn de zaken die ter sprake worden gebracht; die zaken leggen zich op bindende wijze op aan ons spreken; wij spreken zo, omdat de werkelijkheid nu eenmaal zo is. In ons spreken werkt de noodzaak van de dingen door. Er wordt respect gevraagd voor die dingen, en niet in eerste instantie voor het spreken zelf. Het spreken deelt de gekende zin mee. Ons spreken doet die zin ook oplichten voor ons eigen bewustzijn. Mar het doet de zin niet zijn. Het is, zo zouden wij kunnen zeggen, zin-nemend, en niet zin-gevend of zin-scheppend. Door het spreken eigenen wij ons een bestaande zin toe, en vanaf het ogenblik dat wij daaraan iets veranderen, vervalsen wij de zin en is ons spreken eigenlijk geen echt spreken meer. Vanaf het ogenblik waarop ons spreken zin-gevend wil zijn, is het vals.

Men kan deze opvatting in twee richtingen uitwerken, nl. in een meer realistische en in een meer idealistische richting. De meer realistische opvatting gaat ervan uit dat datgene waarover wij spreken, in laatste instantie altijd de werkelijke, concrete wereld is waarin wij leven. Het besprokene zonder meer is de wereld, de werkelijkheid. Het zou onjuist zijn, te zeggen dat wij spreken over onze eigen gedachten….Maar onze gedachten zelf convergeren naar wereld en werkelijkheid, en dragen dus niet het karakter van een middelpunt dat de aandacht voor zich 0opeist. De zin die ter sprake wordt gebracht en die het spreken normeert, is derhalve de zin van de werkelijkheid, van de wereld zelf. De realistische opvatting zal bij de motivering van het spreken in laatste instantie altijd wijzen op de werkelijkheid.

De meer rationalistische of idealistische opvatting is het hiermede niet eens. We spreken, zo zullen vertegenwoordigers van deze opvatting zeggen, moet over een brute, gegeven wereld maar over een wereld van licht. Welnu de wereld is niet uit zichzelf een licht. Zij wordt gemaakt tot een licht dank zij ons denken, dan zij onze begrippen en ideeën. De wereld biedt hoogstens de materie van de kennis, maar onze begrippen en ideeën geven daaraan klaarheid en doorzichtigheid. De klaarheid komt voort uit de begrijpende mens, en niet uit het brute gegeven. We spreken dus uiteindelijk over ons denkveld, over de gedachte werkelijkheid, en niet over werkelijkheid zonder meer.

Maar toch blijft het spreken in beide opvattingen een bijkomstig karakter dragen. Immers, of de zin gegeven is in de werkelijke wereld, of dat de zin ontstaat door het menselijke begrijpen zelf, in beide gevallen gaat de zin van het spreken aan het spreken vooraf, hetzij als werkelijke wereld, hetzij als begrip of idee. In beide gevallen brengt het spreken een licht tot uitdrukking dat aan het spreken voorafgaat en waaraan het spreken zich moet aanpassen. Het is dan eigenlijk bijkomstig hoe men dit licht verder interpreteert. Het woord is een bijkomstig teken. De taal is communicatiemiddel en draagt het licht over; zij is geen oorsprong van licht….Men maakt dus een onderscheid tussen de zin van het spreken en het spreken zelf. In het verlengde hiervan ligt een onderscheid tussen ‘weten’ en ‘zeggen’.”

[9] Ibid, p. 41; vgl. Ook: “In het gewone leven is de verwevenheid van spreken en existentie bijzonder duidelijk.” p. 23 “De verwevenheid van taal en totale existentie blijkt zo mogelijk nog duidelijker uit de taal zelf.” p. 24

“Denken wij ook aan alle woorden en uitdrukkingen die de ruimte en de ruimtelijke verhoudingen tot uitdrukking brengen; zij zijn slechts verstaanbaar vanuit de wijze waarop de mens in de ruimte existeert. Hoog en laag, ver weg en dichtbij, rechts en links, en andere woorden van dien aard hebben slechts zin vanuit de menselijke situatie.” p. 25

“Daarom is de menselijk taal niet die van een absoluut maar van een existentieel bewustzijn…De taal is gebonden aan de totale structuur van de menselijke existentie.” p. 27 dus als het religieuze daarbij hoort klinkt dat ook door in de taal.

“Ons spreken is verweven met onze gehele existentie, in de eerste plaats omdat wij vaak in ons spreken een zin tot uitdrukking brengen die ontstaat in een andere zone van onze existentie, in de tweede plaats omdat ons spreken vaak tot doelt heeft ons praktisch in de wereld te situeren.” p. 26

“De zin wordt door ons, als bewust levende mensen, in eerste instantie gevonden, en niet ontworpen. Wij zouden niet moeten spreken van zin-geving, maar van zin-neming of zin-registrering.”p. 27

“Daarom moeten wij zeggen dat onze existentie oorsprong is van zin, en is het niet juist te zeggen dat ons bewustzijn bron van zin is. Ook waar onze existentie vóór-bewust is, wordt de zin toch nooit alleen vanuit het aspect ‘bewustzijn’ verklaard.

Verder is onze existentie alleen geen oorsprong van zin. Zij is oorsprong van zin, in wisselwerking met het andere, dus zo dat het andere actief meespeelt. Dit ligt reeds besloten in de grondbegrippen van de existentiële fenomenologie. Het grondbegrip van de existentiefilosofie is het begrip ‘existentie’, waarmee aangeduid wordt dat ons bestaan wezenlijk en altijd openheid naar het andere is. Een centraal begrip van de fenomenologie is de ‘intentionaliteit’, waarmede aangeduid wordt dat ons bewustzijn altijd is een bewustzijn-van-iets, dus verwevenheid met het andere.” p. 29

[10] Vgl. Ibid, “Welnu, de existentiële fenomenoloog is de mening toegedaan dat de zingeving zich voltrekt in een circulaire causaliteit tussen de menselijke existentie en het andere. Omdat deze circulaire causaliteit zich bij uitstek vertoont in het gesprek, in de ontmoeting tussen mensen, daarom gebruikt hij deze termen zeer vaak, om aan te duiden hoe de zingeving zich voltrekt.” p. 31

De betekenissen zijn vele, en zij vormen tezamen een 'veld'. De betekenissen vertonen immers een onderlinge samenhang, en vormen tezamen een geheel. Dit geheel kan op vele manieren worden aangeduid.” p. 31

Vgl. “Wij zouden, met Merleau-Ponty, kunnen spreken van een 'univers de discours', van het universum binnen hetwelk wij ons al sprekend plaatsen, of liever, dat wij al sprekend constitueren. Ook de term 'besproken wereld' zou niet ongeschikt zijn.” p. 77

“De fenomenoloog wijst dus twee extreme stellingen af, vooreerst dat de zin helemaal uit onszelf zou ontstaan, in de tweede plaats dat de zin buiten ons zou bestaan, helemaal onafhankelijk van onze zingevende existentie.” p. 31-32

“Ons bestaan draagt het karakter van een ‘Gestalt’, en de “Gestalt’ wordt hierdoor gekenmerkt dat alles alles beïnvloedt en door alles wordt beïnvloedt. De ‘Gestalt’ wordt gekenmerkt door de circulaire causaliteit waarover reeds eerder is gesproken.” p. 39

[11] Ibid, p. 44

[12] Ibid, p. 45 vgl. Ook: Ons spreken is ambigu – het betreft vele aspecten die soms ook tegengesteld zijn aan elkaar. Vgl.: “Welnu ons spreken is in hoge mate een ambigue werkelijkheid, en het is vervuld van paradoxen. In de eerste plaats is ons spreken de plaats van alle zin, terwijl toch bijna alle vormen van zin oorspronkelijk buiten het spreken bestaan. Het brengt ons met alle zin in aanraking, en toch betekent het niet de oorspronkelijke aanraking met de zin. De zin is tegelijkertijd intrinsiek en extrinsiek aan het spreken.

In de tweede plaats brengt het spreken ons in contact met de zin, terwijl het ons terzelfdertijd van de zin verwijdert. …Tevens verwijdert het ons van de zin, omdat het de zin tot voorwerp maakt. Het verwijdert ons dus uit de onmiddelijke zindoorleving. P. 51

In de derde plaats brengt het spreken ons naar de waarheid van de besproken zaak, terwijl het tegelijkertijd het gevaar inhoudt dat wij ons van die waarheid verwijderen…Het is een benadering door objectivering, dus een benadering door distantie, een benadering op afstand. Die afstand kan, zoals wij gezien hebben, ontrouw inhouden ten aanzien van de betreffende werkelijkheid. Ons spreken heft bijna altijd de onmiddelijkheid van de beleving op, maar daardoor kunnen wij aan die beleving ontrouw worden, ja, ons van de echte beleving verwijderen. Ons spreken heeft de bedoeling een nieuwe wijze van toeëigening te zijn, maar het kan gebeuren dat daardoor de zaak zelf aan onze handen gaat ontglippen.

…In de vierde plaats geeft het spreken ons een nieuw middel in handen tot ontwikkeling van onze kritische zin, terwijl het ons tegelijkertijd blootstelt aan het gevaar van een onverantwoorde collectivering van ons denken….Maar wij ontlenen de taal die ons tot kritiek in staat stelt, aan de sprekende gemeenschap, en nemen bijzonder gemakkelijk het spreken over van de groep waartoe wij behoren.” p. 51

“In de vijfde plaats is de taal zowel een weg naar communicatie als naar isolatie; zij brengt ons met anderen in contact, maar zij bevordert tevens de verinnerlijking. …Maar dezelfde taal is het middel bij uitstek tot innerlijke reflectie.” p. 52

[13] Iemand die dit in zijn werk voortdurend manifest laat zien is Edmond Jabès. De laatste 10 jaar heeft deze schrijver, dichter en filosoof een grote indruk op mij gemaakt.

Enkele van voorbeelden van zijn werk zijn: Jabès, Edmond: Verlangen nach einem Beginn, Entsetzen vor einem einzigen Ende: französisch und deutsch, Stuttgart 1992 (Legueil)

Jabès, Edmond: Das Gedächtnis und die Hand, Munster 1992 (Kleinheinrich)

Edmond Jabès, Die Schrift der Wuste. Gedanken Gesprache Gedichte Berlin 1989 (Merve Verlag)

Edmond Jabès, Der vorbestimmte Weg, Berlin 1993 (Merve Verlag)

Edmond Jabès, Das kleine unverdachtige Buch der Subversion, Munchen 1985 (Carl Hanser Verlag )

Edmond Jabès, Ein Fremder mit einem kleinen Buch unterm Arm Munchen 1993 (Carl Hanser Verlag)

Edmond Jabès, Le livre des Questions, Paris 1963 (Gallimard)

Edmond Jabès, The book of Margins, Chicago London 1993

Edmond Jabès, Vom Buch zum Buch, München Wien 1989, (Carl Hanser Verlag)

[14] M. Blanchot, Das Unzerstörbare. Ein unendliches Gespräch über Sprache, Literatur und Existenz, München Wien 1991 (Carl Hanser Verlag) p. 86

[15] Uit «Rouger des matinaux» in: René Char, Die Bibliothek in Flammen. La bibilithèque est en feu. Gedichte französisch/deutsch, Frankfurt am Main 1992 (Fischer), p. 76

[16] Ibid, p. 230

[17] Verhoeven, o.c. p. 27; Vgl. ook p. 8: “De taal is een kader. Ieder levend taalgebruik richt zich tegen de taal. Hoe meer het taalgebruik zich afspeelt binnen het bestaande kader van een vastgelegde taal, des te minder levend is het….De fraseologie is nodig om geïnterpreteerd te worden en overschreden te worden. Zo is het ook met de logica, het kader van het denken. De logica is niet meer dan dat kader. Zij is niet het denken, maar datgene waarvan het denken moet uitgaan, een voorwaarde. Wie denkt, gaat daarvan uit, juist als hij ertegen in gaat. Wie het denken tot de logica terugroept, legt het lam.”

“Maar wie tracht het kader te vernieuwen om het helemaal bij de tijd te brengen, overschat het kader. Belangrijker dan de vernieuwing van de vormen is het veroveren van een open vrijheid in de interpretatie…Het archaïsche ritueel laat ruimte voor de meest vrijzinnige interpretatie, terwijl volstrekte hedendaagsheid verpletterend kan werken.” P. 29

[18] Kwant, o.c. p. 59

[19] René Char, Draussen die Nacht wird regiert. Poesien. Französisch und deutsch, Frankfurt am Main 1986 (Fischer), p. 22

[20] Steiner, o.c. p. 21-22

[21] Vgl. Kwant, o.c. p. 73: “Er bestaan natuurlijk vele betekenissen, want wij maken vele aspecten los uit de geleefde zin. Zodoende kunnen wij spreken van een 'veld van betekenissen'. In het gewone spreken maakt men natuurlijk geen onderscheid tussen de geleefde wereld en de wereld als veld van betekenissen, of liever, is men zich van dit onderscheid helemaal niet bewust. Toch bestaat dit onderscheid ook al ten aanzien van het gewone spreken: Dit blijkt uit het feit dat er een divergentie kan ontstaan tussen de geleefde wereld en de besproken wereld. Het spreken houdt 'losmaking' in, zoals boven uiteengezet is. De bedoeling van degene die spreekt, is natuurlijk de geleefde zin tot uitdrukking te brengen. Maar men kan daaraan ontrouw worden. Dan beweegt men zich binnen een veld van betekenissen dat afwijkt van de geleefde wereld.

[22] Kwant, o.c. p. 77

[23] Ortega y Gasset, o.c. p. 323

[24] R. Barthes, Das Reich der Zeichen, Frankfurt am Main 1981 (Suhrkamp) p. 76

[25] Kwant, o.c. p. 70-72; Vgl. p. 72-73: Het woord 'betekenis' kan op twee manieren worden gebruikt. Wij kunnen daarmede vooreerst aanduiden de betekenende functie van het woord, maar in de tweede plaats ook het betekende. Denken wij bijv. aan het woord 'bekentenis'; dit duidt de daad aan waardoor iemand iets bekent, maar ook het bekende, de inhoud van zijn belijdenis. Wanneer iemand zegt: beschrijf de betekenis van dit of dat woord, dan doelt hij op het betekende. In deze zin gebruiken wij hier het woord 'betekenis'.

Omtrent de 'betekenis' heersen vele misverstanden. Men heeft soms gedacht dat de betekenissen zouden bestaan in onze innerlijkheid, als een soort afspiegeling van hetgeen buiten ons aanwezig is. Deze opvatting is niet van alle gronden ontbloot. Immers, de betekenis heeft, zoals reeds gezegd is, een andere bestaanswijze dan de beleefde zin. De beleefde zin is concreet, hij is hier en nu aanwezig; de betekenis is algemeen, en ontdaan van het hier en nu. Ligt het dan niet voor de hand te denken dat de algemene betekenis een soort innerlijke weerspiegeling is van de beleefde zin? Toch is deze opvatting niet houdbaar. Immers, onze beleving getuigt dat onze woorden niet een innerlijk verschijnsel aanduiden dat zich in ons zou bevinden, maar de zin zelf. Datgene dat door onze betekenende woorden wordt aangeduid, bevindt zich in de wereld. Wij spreken over het verschijnende. Immers, ons bewustzijn is intentioneel, d.w.z. het is altijd bewustzijn van het andere. Ook wanneer wij spreken, is ons bewustzijn naar het andere gekeerd. De betekenis is dus niet een innerlijke voorstelling, maar correlaat van onze bewuste akt.

Bij de opvatting die wij hier bestrijden, gaat men er stilzwijgend van uit dat datgene dat wij in eerste instantie kennen, zonder meer werkelijkheid is, een van ons volkomen onafhankelijk gegeven. Correlaat van ons kennen zou de werkelijkheid zelfzijn. Dan kan de betekenis natuurlijk niet geplaatst worden in dit correlaat. Het is immers niet denkbaar dat de werkelijkheid zelf algemeen zou zijn, en ontdaan van het hier en nu. Dus moeten de betekenissen dan in onszelf bestaan.

Wij hebben echtér in het voorafgaande gezien dat de werkelijkheid ons weliswaar verschijnt, doch juist als zin-voor-ons, en de zin-voor-ons ontstaat mede door ons. Het correlaat van ons kennen is reeds doordrongen van onze zingevende existentie. Daardoor is het tot een correlaat geworden. Maar dan kan dit correlaat op verschillende wijzen voor ons bestaan, al naargelang wij het nl. op een verschillende wijze viseren. Dan is er binnen het correlaat van ons kennen plaats voor de betekenissen. Deze bestaan niet in ons, maar in de aan ons verschijnende wereld- natuurlijk in de wereld-voor-ons, maar een andere wereld kennen wij niet. Het is de zin zelf, de zin van de wereld die wij op een nieuwe wijze voor ons doen bestaan. Door ons spreken wordt de verschijnende zin zelf tot betekenis. Of, anders gezegd, de werkelijkheid zelf gaat op een nieuwe wijze voor ons bestaan. Dit is natuurlijk onvoorstelbaar, indien men werkelijkheid denkt als iets dat volkomen van ons onafhankelijk is. Het wordt echter begrijpelijk, zo men werkelijkheid op de juiste wijze ziet, nl. als werkelijkheid-voor-ons.”

[26] Vgl. Kwant, o.c. p. 75: Merleau-Ponty spreekt terecht van het mysterie van het verschijnen van zin op alle niveaus van het geheel dat wij 'wereld' noemen. Indien wij de aanvaarding van de zin afhankelijk zouden maken van ons doorzicht in de mogelijkheidsvoorwaarden ervan, zouden wij niet slechts moeten twijfelen aan de algemene betekenissen, maar ook aan alle vormen van zin. Hetzelfde geldt ten aanzien van metafysica en religieuze ervaring. Men eist soms dat de metafysicus de mogelijkheid van zijn benaderingswijze a priori bewijst. Deze eis is vreemd, want geen enkele wetenschap is ertoe in staat a priori haar eigen mogelijkheid te bewijzen. In het licht van een feitelijk gegeven mogen wij zeker gaan nadenken over de mogelijkheid ervan, maar wij mogen onze aanvaarding van het feitelijke nooit laten afhangen van ons doorzicht in de mogelijkheid.

[27] Kwant, o.c. p. 74; vgl. p. 74-75: “Kant heeft hier van een van de hoofdproblemen van zijn wijsbegeerte gemaakt. Hij had het recht hier een probleem te zien en het te stellen. Hij wil het echter al te zeer oplossen. De fenomenoloog ontkent het probleem van Kant niet, maar hij universaliseert en radicaliseert het. Hij erkent dat eenzelfde probleem zich voordoet ten aanzien van alle vormen van zin.

Wij worden geconfronteerd met het merkwaardige feit, dat soms ten aanzien van de vormen van zin die het moeilijkst toegankelijk zijn, de hoogste rationele eisen worden gesteld, terwijl men nalaat diezelfde eisen te stellen ten aanzien van meer voor de hand liggende vormen van zin. Onze beleving getuigt dat wij al sprekend de zin maken tot betekenis, dat de zin gaat verschijnen in algemeenheid, ontdaan van het hier en nu. Men verwondert zich, en gaat de vraag stellen hoe zulks mogelijk is. Sommigen komen er zelfs toe, wanneer zij in de rationele verklaring niet slagen, de echte betekenis, de algemeen geworden zin, te ontkennen. Zij ontkennen datgene waarvan zij de mogelijkheid niet kunnen verklaren. Zij vergeten dan echter dat wij geen enkele vorm van zin met de rede volkomen kunnen verklaren, dat wij de mogelijkheids-voorwaarden van geen enkele vorm van zin kunnen doorgronden.”

p. 75-76: “Mag de rede zich dan niet bezighouden met de zin? Dit mag zeker. Wij zijn zelf nu bezig met redelijk nadenken over de zin, en hebben ons in de voorafgaande hoofdstukken daarmede beziggehouden. Maar de rede die nadenkt over de zin, moet de beleving van de zin veronderstellen en respecteren. De rede moet zich plaatsen in het licht van de zinervaring en moet zich laten leiden door dit licht.”

[28] Kwant, o.c. p. 96-97

[29] Vgl. Kwant o.c.: “In de eerste plaats wordt duisternis aangetroffen in het beginpunt zelf van het spreken. Wij zouden in ons spreken niet gaan zoeken naar licht, indien wij ons niet van een gemis aan licht bewust waren.” p. 151

“In de tweede plaats is er duisternis in het spreken zelf. Dit brengt licht zonder dat wij weten hoe dit gebeurt…Maar indien wij over dit alles gaan reflecteren, dan verzinkt het licht in een ongewone duisternis…” p. 153

“In de derde plaats is er duisternis, omdat wij, nadenkend over ons spreken, gaan beseffen dat het licht daarin een zeer grote rol speelt. Wij praten gemakkelijk over de luciditeit van het denken. In het denken is inderdaad licht. Maar het licht van het denken blijft gebonden aan ons spreken, aan onze woorden. En ons spreken is een lichamelijk verschijnsel.

…In de vierde plaats is er duisternis, omdat wij in ons spreken gebonden zijn aan een verleden, dat wij niet of nauwelijks kennen. Een traditie gaat door ons heen, zonder dat wij het weten. Wij leven van een onbekend verleden.

…Het spreken moge aangeduid worden als lichtwording, in deze lichtwording zelf openbaren zich vele facetten van duisternis.” p. 154

[30] Char, Zorn o.c. p. 118

[31] vande Veire, o.c. p. 255 vgl. “De woorden blijven juist onophoudelijk opduiken waar de meest eigen ervaring van het subject nooit ten volle bij dat subject is aangekomen, alsof de woorden er niet toe dienen, om een voorbije ervaring in herinnering te brengen, maar om een tekort, een leegte in de ervaring te doen vergeten.”

[32] M. Heidegger, Inleiding in de metafysica, Nijmegen 1997 (Sun)

[33] Ibid, p. 128

[34] Blanchot, o.c. p. 31-79

Vgl. vande Veire, o.c. p. 245: “Blanchot, die overigens zelf een vernieuwend schrijver is, stelt enkel belang in literatuur voorzover ze op een extreme manier de mens ‘ophet spel zet’, dat wil zeggen elke zekerheid op de helling zet die de mens omtrent zichzelf, zijn medemensen en zijn wereld kan hebben. Blanchot, hierin verwant aan Adorno, verwacht in die zin van literatuur dat ze ‘absoluut modern’ is. Ze is voor hem slechts de moeite waard wanneer ze alles wat aan onze ervaring, perceptie en beschrijving van onszelf en de wereld een rustgevende consistentie verschaft, radicaal ondergraaft. Daarom moet elke grondprincipe eraan geloven: ‘de idee van God, van het Ik, van het Subject, vervolgens van de Waarheid en van het Ene, vervolgens de idee van het Boek en het Oeuvre.’ Vandaar dat Blanchot telkens weer over literatuur schrijft in termen van revolutie, terreur, catastrofe en dood….Het gaat erom dat zij radicaal zichzelf op het spel zet, namelijk haar ‘medium’: de taal. Voor Blanchot is de grondervaring van elk moderne schrijver immers die van het bevreemdende, onhandelbare, verontrustende karakter van de taal.”

[35] Vgl. Blanchot, o.c. p. 33 maar hij geeft ook kritiek op dit begrip schepper p. 41: “Die Tatsache, dass die Kunst sich im schöpferischen Kunstler verherrlicht, bedeutet eine grosse Entstellung der Kunst. Die Kunst ist dazu bereit, sich demjenigen unterzuordnen, der sie ausübt, sich in ihm zu verausgaben.”

[36] Ibid, vlg.: p. 46: “Erkennen wir vorläufig lediglich an, dass der Glanz, die leuchtende Erscheinung, diese Gegenwart, dieser “Augenblick des Aufblitzens”, um mit einem Ausdruck zu sprechen, den Mallarmé und alle, die ihm ähnlich sind, seit Heraklit, immer wieder entdeckt haben, um dieses Ereignis, das das Werk ist, auszudrücken, erkennen wir an, dass eine solche überwältigende Bejahung weder von der Sicherheit feststehenden Wahrheiten noch von der Klarheit des eroberten Tages, wo Leben und Sein sich in der Vertrautheit begrenzter Tätigkeiten erfüllen, abhängig ist. Das Werk bringt weder Sicherheit noch Klarheit. Weder Sicherheit für uns noch Klarheit über es.”

[37] Ibid, vgl. p. 46-47: “Die Dunkelheit dieser Gegenwart, die sich dem Verständnis entzieht, die ohne Sicherheit ist, aber glänzend, die im selben Augenblick, da sie Ereignis ist, die stille Ruhe einer verschlossenen Sache zu sein scheint, all dies versuchen wir festzuhalten, es bequem zu fixieren, indem wir sagen: das Werk ist in besonderer Weise das, woraus es gemacht ist, es ist das, was seine Natur und sein Material sichtbar oder gegenwärtig macht, die Verherrlichung seiner Wirklichkeit: des Sprachrhythmus im Gedicht, des Klangs in der Musik, des zur Farbe gewordenen Lichts in der Malerei, des Raums, der im Haus zu Stein geworden ist.”

[38] Ibid, p. 49; vgl. p. 48-49 “In diesem kompakten Zum-Vorschein-Kommen jedoch, in dieser Anwesenheit der “Materie” in sich selbst, ist es nicht nur die der jeweiligen Kunstform eigene Materie, deren Bejahung erahnt wird: es ist nicht allein der Stein und nicht nur der Marmor, den der Tempel des Eupalinus evoziert, auch nicht die Erde, auf der er errichtet ist, sondern durch die Macht der Erschütterung ist das Licht in unseren Augen mehr Licht, des Meer, über dem er errichtet ist, ost sich selbst näher, die Nacht näher an der Nacht. Solcherart sind, sagt Valéry, die Bauten, die “singen”.”

Vgl. vande Veire, o.c. p. 249-250: “De literatuur is tegendraads in zoverre ze weigert die leegte door een betekenis productief te maken. Uiteraard produceert een literaire tekst zoals elk vertoog ook altijd betekenis, maar niet zonder die betekenis te herinneren aan de leegte waarop ze teruggaat. Ze brengt deze leegte zelf ter sprake en houdt haar daardoor onproductief. Deze leegte wordt voelbaar in dat aspect van het woord dat niet in zijn betekenis opgaat: in het ritme, in ‘zinloze’ herhalingen of uitweidingen, in de onuitputtelijke connotaties waarin de betekenis van woorden kan uitwaaieren, in beelden die de continuïteit van het verhaal onderbreken. In al deze gevallen verliest het woord zijn referentiële karakter; het valt als het ware in zichzelf dicht en wordt zelf een ding, alsof het zegt: ‘ik representeer niet meer, ik ben.’ Elk woord laat een naamloos residu achter dat maakt dat het niet in zijn betekenis opgaat. Dit residu is onachterhaalbaar. De literatuur kan nu eenmaal geen betekenis geven aan iets wat nu juist altijd door de productie van betekenis verloren gaat. De taal is haar eigen obstakel.”

[39] Ibid, p. 50

Vgl. Ibid, p. 52-53: “Das Werk trägt in sich selbst – in der zerissenen Einheit, die aus ihm das erste Licht macht, ein Licht jedoch, das immer von der undurchsichtigen Tiefe zurückgenommen wird – das Prinzip, das aus ihm die konfliktöse Gegenseitigkeit des “Wesens, das projektiert und das zurückhalt” macht, dessen der es hört und dessen, der es ausspricht. Diese Gegenwärtigkeit ist ein Ereignis. Diese Ereignis trifft nicht ausserhalb der Zeit ein, ebensowenig wie das Werk lediglich geistig wäre, aber durch es ereignet sich in der Zeit eine neue Zeit und in der Welt des existierenden Wesen und der dauernden Dinge trifft, als Gegenwart, zwar keine andere Welt ein, aber das Andere einer jeden Welt, das, was immer anders ist als die Welt.”

[40] vande Veire, o.c. p. 264

[41] Blanchot, o.c. p. 54; vgl. p. 54 “In diesem Sinne ist es immer ursprünglich und in jedem Augenblick Beginn: so erscheint es als das, was immer neu ist, das Trugbild der unzugänglichen Wahrheit der Zukunft.”

p. 55: “Das Werk ist nur dann Werk wenn es zerrissene Einheit ist, immer kämpfend und niemals befriedet, und es ist nur dann diese zerissene Innigkeit, wenn es sich von der Dunkelheit aus zum Licht macht, Entfaltung dessen, was verschlossen bleibt.”

[42] vande Veire, o.c. p. 257; vgl. Blanchot, o.c. p. 56: “Man ahnt aber auch warum das Werk während der Perioden, in denen der Mensch sich selbst noch nicht gegenwärtig ist und in denen das, was gegenwärtig und aktiv is, das Unmenschliche, das Nicht-Gegenwärtige, das Göttliche ist, seinen Ansprüchen am nächsten und dennoch versteckt und wie unbekannt ist. Wo die Kunst die Sprache der Götter ist, wo der Tempel der Aufenthaltsort Gottes ist, ist das Werk unsichtbar und die Kunst unbekannt. Das Gedicht benennt dat Heilige, die Menschen hören das Heilige, nicht das Gedicht. Aber das Gedicht benennt das Heilige als unnennbar, es sagt in ihm das Unsagbare und eingehüllt, verborgen im Schleier ders Gesangs, vermittelt der Dichter der Gemeinschaft das “ungesehene, unzerlegbare Feuer”, “den Ausläufer des ersten Sonnenstrahls” (René Char), damit es gemeinsamer Ursprung wird. So ist das Gedicht der Schleier, der das Feuer sichtbar macht, des es gerade dadurch sichtbar macht, dass er es verschleiert und verbirgt.”

p. 57: “Das Werk ist also gleichzeitig in der tiefen Gegenwärtigkeit des Gottes verborgen sowie gegenwärtig und sichtbar durch die Abwesenheit und die Dunkelheit des Göttlichen.”

p. 57: “Im Werk sprechen die Götter, im Tempel halten die Götter sich auf, aber das Werk ist auch des Schweigen der Götter, es ist dat Orakel, bei dem das Geheimnis des Schweigens der Götter geheimnisvolles Wort und geheimnis des Wortes wird.”

Het zou ook de moeite lonen te onderzoeken in hoeverre het streven naar de totale mens in Schilleriaanse zin een pendant heeft in de politieke werkelijkheid en de stromingen in de samenleving – de opkomst van totalitaire maatschappijen hebben dus ook hun wortels in de kunst zeker wat de geschiedenis van hun ideeën betreft.

[43] Vgl. Blanchot, o.c. p. 63 en p. 67: “Das Werk zieht Licht aus dem Dunkel, es ist Beziehung zu dem, was keine Beziehungen erträgt, es trifft das Sein, bevor das Zusammentreffen überhaupt möglich ist, und es trifft es da, wo die Wahrheit fehlt. Wesentliches Wagnis. Dort kommen wir mit dem Abgrund in Berührung. Dort binden wir uns durch ein Band, das gar nicht stark genug sein kann, an das Nicht-Wahre, und wir versuchen, eine wesentliche Form von Authentizität an das zu binden, was nicht war ist.”

[44] Blanchot, o.c. p. 72

[45] Ibid, p. 78; Vgl. p. 76-77: “Das Eigene, die Kraft, das Wagnis des Dichters besteht darin, dort seinen Aufenthalt zu haben, wo Gott fehlt, in diesem Bereich in dem die Wahrheit fehlt. Die “dürftige” Zeit bezeichnet die Zeit, die zu jeder Zeit der Kunst eigen ist, die aber, wenn die Götter geschichtlich fehlen und die Welt der Wahrheit schwankt, im Werk auftaucht als das Bemühen, in dem dieses Werk seinen Bereich hat, das es bedroht, es gegenwärtig und sichtbar macht.”

[46] Ibid, p. 85

[47] Paul Éluard, Une Leçon de Morale: “ …ondanks het lijden, het gevaar en de angst, ondanks alles, heb ik het begrepen, de donkere en de lichte motieven van mijn hoop uit te spreken. Of ik uitgelachen, hulpeloos, uitgeput of het zat was, altijd vertrouwde ik op de morgen. Anders had ik niet weer kunnen opduiken.

Als de laatste deugniet heb ik het onbereikbare verzonnen, het duurzame leven, het geluk. En het geluk geeft mij antwoord uit de diepte van de tijd. Het druppelen werd tot een bruisen en de regen ontsprong aan de brandende wond, en ik nam de goede schenkende aarde in bezit.

Om mij te vervolmaken, houd ik stand. ALLES KAN TEN GOEDE WORDEN GEKEERD…

Het kwade moet ten goede worden gekeerd. En met alle middelen, anders zou alles verloren zijn. Wij keren ons tegen de moraal van de resignatie, wij zullen het lijden en de dwaling verdrijven. Want we hebben vertrouwen.

Ontkennen en vernietigen wilde ik de zwarte zon van het gebrek end ellende, de nachten, bitter als brak water, al de riolen van de duisternis en het toeval, de verdonkerde blik, de blindheid, de vernietiging, het geronnen bloed, de graven.

Was mij in het leven slechts een enkel ogenblik van hoop geschonken, zo zou ik toch nog hebben gevochten dit gevecht. Zelfs als ik zou verliezen, want anderen zullen winnen.

Alle anderen. »

[48] P. Éluard, Wereld met ogen van sneeuw. Vertaald door Theo Festen, Amsterdam 1998 (Atheuneum – Polak & van Gennep) p. 118-121

Semiose

Tomas Tranströmer[1]

De mens ziet zichzelf als middelpunt van de werkelijkheid

Spreken is openbaring en schepping van realiteit[13]

De werkelijkheid onthult zin doormiddel van betekenissen

Zijn en schijnen

Proces en inhoud – sneeuw

LE PHÉNIX

FENIKS